Álvaro Ribeiro: o filósofo da mediação

Escrito por Miguel Bruno Duarte






«A arte de filosofar não consiste em escrever livros, em proferir conferências, em minutar lições que, ostensivamente, efectuem transmissão de ensino público. Todas as manifestações da filosofia, que os bibliógrafos registam e os biógrafos explicam, combinando a bibliografia com a biografia, resultam de uma actividade inaudível e invisível a que se dá o nome secreto de pensamento. Maior é o número dos filósofos que cogitam, meditam e especulam, sem que os seus contemporâneos sequer suspeitem, do que o número daqueles que pretendem tornar-se célebres com exibir erudição aprendida em arquivos, bibliotecas ou museus.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).


Por desgraça, calamidade ou infortúnio, a nossa época alardeia e denuncia um tipo especial de sofismação jamais visto na história da humanidade. Ora, daí resulta que o pensamento não é apenas o produto de certas e determinadas leituras, como se de um simples roteiro bibliográfico se tratasse. E daí também que só uma minoria esclarecida seja, de facto, capaz de permanecer imune ante a falsidade dos sofismas e paralogismos dominantes na sociedade hodierna.

Não obstante, a par dos abundantes erros de raciocínio ressaltam ainda as veleidades formais do bem-pensantismo impensante, nomeadamente:

«(…) não existe uma universalidade do homem português, ao modo de uma espécie no interior do género “homem”, ou uma entidade metafísica presente em todos os tempos, desde a fundação de Portugal à actualidade, como se tratasse de uma etiqueta aposta a cada homem no território europeu designado por Portugal, que, por si, definisse cada ser humano aqui nascido como o “Homem Português”. Não existe também um homem português único, sui generis, singular, diferente de todos os seres humanos do mundo, nem quanto à sua universalidade absoluta, nem quanto a um conjunto permanente de qualidades que o especificariam.» (1)

Ora, comecemos por dizer que, sendo verdade que o conceito de homem português não se forma com base no universal abstracto, também não deixa de ser verdade que negá-lo, enquanto conceito mediador entre «o universal que é a ideia de homem e o individual que é cada um de nós», equivale à triste e convencional conclusão de que «ser português seria apenas um acidente, o resultado de ter nascido em determinado regime jurídico, na subordinação a uma determinada língua e, consequentemente, na submissão a determinada cultura» (2).

Por conseguinte, supor que o homem português é apenas o que circunstancialmente emerge como produto da dialéctica da história entre o agir, o fazer e o pensar colectivos (3), é o mesmo que dizer não ter existido o pensamento que presidiu à Fundação da nossa Nacionalidade. De sorte que, criar e conceber o homem português, revela-se-nos, perante o carácter efémero e transitório da realidade empírica, como o processo apto a evitar que o singular se anule no especial e o especial no geral. Ou ainda no processo susceptível de, frente à multiplicidade do real, assegurar a indução com palavras de razão que nos possibilite conceber em aberto a unidade plurimorfa do ser português.

Entretanto, um tal processo só realmente vale quando se opera a mediação conceptual que vai do sentido ao ideado. De modo que, pensar por conceitos, sem nunca perder de vista que o conceitual não é o universal, é estar disposto a alterar, sempre que as diferenças avultem entre as semelhanças, o que até ao presente instante, enquanto resultado do conceber, foi por nós depositado na linguagem. Tudo se passa, portanto, segundo um processo em que prevalece o conceito sobre o juízo, pois, caso o primeiro seja adulterado pelo segundo, como acontece nos manuais escolares, cessa o movimento, e, como tal, o pensamento.

Posto isto, negar o carácter singular do homem português em nome do homem europeu, é nada mais do que enveredar pelo automatismo formal, abstracto e omisso do que de diferente existe entre os semelhantes. Iludido, pois, permanece quem, recusando o conceito de homem português em sua unicidade, presuma justificar um tal acto com a nomeação teatral de meia dúzia de personalidades, alegando, para isso, o mito das vicissitudes de acção polémica e militante num «itinerário histórico multímodo e plural (4).


Vemos assim que a indução, não tendo por fito o juízo, permite enunciar o problema lógico pela prioridade concedida à virtude do verbo. Este é, aliás, o sentido que Álvaro Ribeiro atribui à teoria aristotélica das categorias, já que, enquanto teoria da predicação, pretende evitar uma doutrina ou uma «filosofia do ser». Dito de outro modo, o verbo ser não garante a mediação, conforme adianta António Telmo:

«Quando dizemos o ser não sabemos se estamos a pensar um substantivo ou um verbo. E, ao funcionar para a formação do juízo como cópula (S é P), fixa o predicado ao sujeito, subsumindo a existência na essência. Os verbos activos, criadores de existências, funcionam como metáforas e devem constituir a base de uma lógica criacionista. A relação S é P ou significa uma identidade e nada acrescenta ao conhecimento ou a integração numa espécie, género ou classe que desindividualiza e despersonaliza a existência.» (5)

Talvez, agora, melhor se compreenda o erro decorrente de tão inábil, inepta e estulta interpretação por parte de quem, visando uma [sic] universalidade do homem português «desde a fundação de Portugal à actualidade», conclui peremptoriamente pela sua inexistência«ao modo de uma espécie [ou uma entidade metafísica] no interior do género “homem”». E assim é porque, na verdade, subjacente a essa interpretação se insinua e prepondera todo um processo de redutora abstracção, que, propenso à ilegítima substantivação de um verbo trivial – como é o verbo ser–, adultera e subverte, em última instância, os termos e as noções da lógica formal. Logo, neste plano descendente, acaba também por sobrevir, mais tarde ou mais cedo, a dialéctica do não-ser, do nada e do vazio, ou, quando muito, as imagens do caos, da desordem (6)e do abismo que, alarmando e sugerindo no homem o pessimismo abissal, dão por irrealizável a virtude da mediação entre o sensível e o insensível, entre o móvel e o imóvel, entre a Natureza e Deus (7).

Com Álvaro Ribeiro, sabemos que a lógica de Aristóteles é uma lógica realista. Ou seja: «A união dos corpos, das imagens e dos conceitos, quando geratriz de um novo ser, representa adequadamente o que Aristóteles pela primeira vez designou por silogismo.» (8) Por outro lado, não sendo uma lógica que se limite à imitação ou à participação entre o real e o ideal, garante ainda que o pensamento, liberto e desprendido de palavras escritas com inicial maiúscula, como Tudo ou Nada, é cumulativa e incessantemente pensamento da predicação.

O ser, em Aristóteles, diz-se de vários modos. Este é, pois, o ponto de partida da filosofia portuguesa, uma vez que, pelo pensamento em acto, podemos conceber, mediante verbos activos, qual o movimento próprio que rege e realiza uma dada substância, virtude ou ser. Mas vejamos um exemplo, também proposto pelo autor de Estudos Gerais:




Sendo a doutrina de Aristóteles ascendente, lícito será ainda reconhecer como, recorrendo à física, à fisiologia e à cosmologia, uma tal doutrina procure graduar, no sentido de prever e adivinhar, a actividade própria, específica e genérica dos seres. De maneira que para lá culmina quem admita o movimento segundo as diferentes acepções do ser, já que, imóvel, só Deus. Nisto, recebe a física, enquanto estudo do movimento e do repouso, o acertado e apurado conceito, embora não já como a ciência da natureza, mas como o que espelha o princípio segundo o qual se produz a série teleológica das figuras.

Errada, portanto, se afigura toda a crítica que pressuponha na Física de Aristóteles uma questão de autoridade, como se, de algum modo, os escritos que chegaram até nós - certamente modificados pelo rodar das épocas -, impedissem a correcção e a perfeição dos dados da observação e da experimentação. Aliás, Agostinho da Silva, na sua alterosa e inspirada retórica, não viu ou simplesmente fingiu não ver como a Física de Aristóteles em nada ficou abalada quer com os Descobrimentos, quer com a física quantitativa de Copérnico e Galileu (9). Souberam-no, sem dúvida, os Conimbricenses, pois várias foram as correcções que introduziram nos Commentarii, mormente na geografia e na cosmografia (10).


De facto, nem a Física de Aristóteles se reduz a uma classificação dos fenómenos de cinese, nem muito menos se confina às leis do nascer e do morrer. Daí que, com perfeita razão, se haja oportunamente assinalado que erram «os tradutores quando escrevem naturalmente por fisicamente, como na primeira frase do primeiro livro da Metafísica» (11). E daí também que, com Aristóteles, a experimentação física se distinga da experimentação mecânica posteriormente praticada por Galileu e Newton.

Consequentemente, sabemos que a observação aristotélica é muito mais experiencial do que experimental, ou mais ligada à intelecção do invisível do que à mensuração das forças materiais do mundo exterior. Quer dizer: a Física aristotélica, se não pode evitar a representação, enriquece, por meio da imaginação, «o estudo dos seres que têm em si próprios o princípio do movimento» (12). Ora, inverter este processo, como fizera a ciência moderna, equivale a desqualificar, pela instauração de sistemas mecânicos e geométricos, o espaço e o lugar doravante tidos como categorias privilegiadas do reino da quantidade figurativa, fixa e resistente.

Pensar o homem português é também e, sobretudo, não fechar os olhos perante o alto significado da mediação cristã entre o Ocidente e o Oriente. Negá-lo, dizendo ter sido Portugal, de D. Afonso Henriques a D. Dinis, «uma das expressões europeias na sua fronteira sul» (13), é não saber ver o que até alguns historiadores estrangeiros ocasionalmente viram, isto é, de que Portugal, mediante a Ordem do Templo, constituíra um caso realmente único e singular no descobrimento de novos e insuspeitados mundos (14). Só assim, aliás, se explica que, com «a transferência dos segredos e dos bens da Ordem dos Templários para a Ordem de Cristo» (15), o simbolismo mediterrâneo do túmulo e da pedra cedesse lugar ao simbolismo atlântico da água, do peixe e da nave.

A par dessa transferência providencial, propiciada pelo génio inigualável de D. Dinis, notemos ainda como a língua portuguesa pudera alcançar a sua autonomia face à matriz latina, assim como «face às outras línguas ibéricas, em especial a castelhana, ao mesmo tempo que abria para o futuro as perspectivas do seu enriquecimento» (16). Entre essas perspectivas, a que mais se destaca é, sem dúvida nenhuma, a de ordem filosófica, desde logo omnipresente em D. Duarte, que foi, na qualidade exímia de Rei-Filósofo, o nosso primeiro pensador em língua nacional. Nele, inclusivamente, transparece o pensamento de Dante, cujo influxo teocêntrico no aristotelismo português não passara de todo despercebido ao autor d’Arte de Filosofar (17).

De resto, dizer «que o português sempre tem sido europeu», apontando, como prova, quer «a eleição, no século XIII, do único papa português, João XXI», quer a respectiva obra enquanto expressão «civilizacionalmente cristã e culturalmente europeia» (18), é não enxergar que «Pedro Hispano realizou a sua grande produção filosófica antes das conceituadas traduções dos ocidentais, que restituíram um texto de Aristóteles mais puro e que S. Tomás havia de usar com proveito» (19). Como tal, a «fidelidade aristotélica significou uma recuperação de valores “nacionais”», já que «Aristóteles fora dado em grande parte à Europa pela Hispânia árabe e cristã, a partir de Toledo e de mestres como Pedro Hispano» (20). Em suma: o Aristóteles do Doutor Universal passa por ser, em oposição ao tomismo da Europa Central, «o Aristóteles arabizado dos comentadores árabes e neoplatónicos», ou, mais particularmente, «o Aristóteles do “Liber de Causis”, de Averróis, do “Fons Vitae” de Avincebrol, condimentado por doutrinas neo-augustinianas de livros como “De spiritu et anima”, pseudo-Dionísio, etc.» (21)

Por aqui, pois, claramente se vê como a Europa decadente continua a perturbar e a iludir os intelectuais encartados do nosso tempo. Primeiro, mediante a crença «mitológica» de que a ela devemos a abertura e a tolerância com que, alegadamente, a cultura portuguesa deu por ultrapassada, com o «25 de Abril», «a sua fase de canibalismo redentor» (22); segundo, mediante a acção, não menos «mitológica», com que «os melhores de nós», na pele supostamente democrática de socialistas e comunistas como Mário Soares, Sá Carneiro, Freitas do Amaral, Ramalho Eanes e Álvaro Cunhal, conduziram a sociedade portuguesa, em «momentos de intensa e complexa ruptura social», ao encontro - sempre fictício e deveras abstracto - dos direitos e dos interesses gerais do cidadão (23); em terceiro e último lugar, mediante o alegado triunfo de uma vertente racionalista do pensamento português, a cargo de uma esquerda tão exacerbada quão radicalizada em nomes como Eduardo Lourenço, Vilaverde Cabral, António Barreto, Maria Filomena Mónica, Manuel Maria Carrilho, assim como Fernando Rosas, Nuno Nabais, Boaventura Sousa Santos, Viriato Soromenho-Marques e tutti quanti.










Ora, coincide esta pretensa harmonia com o carácter matriarcal do socialismo, visto como nele prepondera, num ambiente repassado de atavismos, recalques e complexos de toda a ordem, a imagem infantil que do homem vai sendo veiculada pela cultura oficial, pelas instituições de ensino e por tudo o que, visando minorar e colectivizar, penetre espúria e assaz negativamente nas sensibilidades e nas mentalidades. Nisto, até a mais gritante contradição parece passar despercebida quando, por um lado, se aventa que a herança pombalina pôde subsistir e predominar até ao«25 de Abril», para doravante, como por milagre, esvair-se sob uma suposta democracia de hábitos europeus serodiamente enraizados (24). Logo, embora na aparência de uma formalidade enganosa se reconheça a eventual existência de um Estado que esmaga e oprime a vida dos Portugueses, enaltece-se, ao fim e ao cabo, uma cultura que se arvora e intitula de tolerante e até inclusivamente distante do camponês analfabeto, supersticioso e refém de um complexado provincianismo (25).

Porém, como situar, neste horizonte de pretensa universalidade, o que já Álvaro Ribeiro sustentara ser a superioridade da filosofia portuguesa? Como interpretar então essa ousada afirmação, pela qual compreenderemos também uma sua outra não menos corajosa asserção em que judiciosamente proclama que o ideal civilizador dos Portugueses é imensamente superior (incomparavelmente superior) àquele que tem sido proclamado na ONU ? Como, pois, interpretá-la, nomeadamente quando o filósofo, no contexto da sua segunda asserção, adianta que, no domínio da prova, não há-de ser, seguramente, por via dos métodos vulgares da sociologia e da oratória parlamentar que a imensa (incomparável) superioridade do ideal civilizador dos Portugueses se explicite e depreenda como tal perante a emergência distópica da mais recente oligarquia mundialista?

Aqui, superioridade não significa, pois, repúdio ou desprezo por qualquer filosofia ou cultura naturalmente diferente da nossa. Significa antes «fazer das fraquezas forças», para então operar e tornar evidente, nomeadamente pelo ensino, o carácter único e singular do povo português. Dizermos, portanto, filosofia portuguesa, quando outros povos evitam, porventura, idêntico pleonasmo, tem à partida a sua profunda razão de ser face à actual tendência para a concertada dissolução das tradições nacionais (26).

Veja-se, por exemplo, o caso atípico do nosso Génio, sempre latente nos momentos em que se procura a perfeita aclimação das doutrinas e dos sistemas de cultura estrangeira. E se mais propriamente dizemos latenteé porque a importação de tais doutrinas e sistemas não significa necessariamente a «existência de seivosos caules intermediários e de raízes na profundidade» (27). Daí, a propósito do positivismo, as consequentes palavras de Álvaro Ribeiro:

«É indispensável, todavia, para chegar a tão certeira conclusão, partir da dúvida sobre o valor das citações de filósofos estrangeiros, incluídos nos textos das obras dos escritores nacionais. A citação é quase sempre movida por pedantismo, moda ou ortodoxia, e degenera, muitas vezes, em ornato de estilo que não pertence àquela natural sequência de frases em que o autor se dá ao tema, por assim dizer, de alma e coração. Não passam tais citações de adereços postiços – emprestada vestimenta de erudição que ilude o leitor ingénuo –, mas não logram enganar o intérprete que no corpo do discurso analise os elementos lógicos do raciocínio argumentante e os tropos ágeis da imaginação persuasiva.» (28)

Por isso, ademais se explica quão enganosa seja a posição de quem, perante o problema, o veja como podendo assumir a taxação pura e simples das diferentes filosofias nacionais segundo as supostas «coordenadas» do pragmatismo, do idealismo, do empirismo, etc. (29) De qualquer modo, tais «coordenadas» foram ainda fortemente criticadas por António Sérgio (30), tal como por Manuel Antunes (31), dado que, se, por exemplo, considerarmos a «filosofia inglesa», é forçoso admitir que jamais fora, no dizer do primeiro, somente e exclusivamente empirista. Aliás, assevera ainda Álvaro Ribeiro a este respeito:

«A gnosiologia dos pensadores britânicos subordina a razão humana a uma espécie de percepção transcendental. (…) Esta tendência induz os comentadores superficiais no erro de confundir a pluralidade com a parcialidade, a multiplicação com a divisão, e a situar entre as linhas do empirismo, do cepticismo e do pragmatismo as obras-primas da filosofia inglesa.» (32)


Em todo o caso, o abstrair, nos termos minorativos de António Sérgio, dos «limites rácicos, etnográficos, nacionais, etc.», é como que um convite a não prestarmos, em nome da universalidade, a devida atenção à França com seu primado do racionalismo e da metafísica, bem como à Alemanha com sua aplicação do método histórico às ciências do espírito. Mais: é também afastar a nossa atenção sobre a perniciosa repercussão do Círculo de Viena, já que, ao «fundamentar-se nas logísticas de origem inglesa, desde Morgan e Boole até Russel e Whitehead, degenerou num fisicalismo radical, incompatível com a livre actividade da ciência» (33).

Ora, a filosofia portuguesa é justamente uma filosofia do espírito. Como tal, não somente considera as qualidades positivas como também o que inevitavelmente existe de menos positivo no povo português. Por conseguinte, nos antípodas do que sugerira António Sérgio, ela própria reconhece também e, essencialmente, os valores nacionais, não como algo resultante de um destaque arbitrário das características deste ou daquele indivíduo, abusivamente considerado ou eleito (34), mas antes como o que, numa «escala empirista, experiencista ou experimenticalista de um aristotelismo renovado ou actualizado» (35), transparece como o verdadeiro acto do conceber face à multiplicidade do real.

Neste ponto, Álvaro Ribeiro é peremptório: Aristóteles distinguira-se na Antiguidade pelo seu empirismo de coleccionador. E, de facto, assim agira e procedera, não para simplesmente conservar, mas com o claro intuito de, perante o móvel, o múltiplo e o contingente, transcender a representação espacial e temporal do que, individualmente considerado, contém, ainda que implicitamente, o universal. Assim, confirmando ou não a regra, provando ou reprovando, Aristóteles mostrou, alfim, como se pode ir ao encontro de um plano superior ao da observação empírica e da construção experimental.

Aliás, não há como extrair do individual o universal. Contudo, não aparentando qualquer correspondência no mundo sentido, o universal existe sobretudo enquanto expressão do mundo sobrenatural. Nada está, pois, positivamente fixado, pelo que importa considerar a mediação que as soluções nominalista, conceitualista e realista permitem entrever (36).

Nisto, eis por que o Homem português é o universal concreto. E tão concreto que o próprio Agostinho da Silva, confidenciando ter, por virtude do seu nascimento, «uma espécie de duas pátrias», optasse, com inteira e perfeita consciência, pela que maior habilidade conseguira para que o Brasil, de espanhol que era, se tornasse português (37). Ou quando, inclusive, já perante o fundador da Universidade de Brasília, lhe fizesse valer que, a ser o Brasil alguma coisa de fundamental, o devia antes de mais a Portugal (38).

A par de Fernando Pessoa, com o qual partilhava «a convicção de que Deus não pode abandonar seu outro povo eleito» (39), o Professor Agostinho fazia ainda questão de afirmar ser Portugal um dos nomes de Deus. Quer dizer, Portugal, sendo imprevisível à imagem do Espírito, pode ser ou o Portugal que não precisa dos heterónimos para nada, posto que a máscara se funde completamente no rosto e o rosto na máscara, ou o Portugal capaz de se outrar nas mais variadas e distintas realidades.

Sabia e conhecia Agostinho da Silva que também Fernando Pessoa«soubera distinguir e tivera a coragem de escolher entre a Inglaterra de Isabel e o Portugal do Bellum sine bello, que é apenas outra forma de expressar o Pax in excelsis, dando neste a plenitude do que no outro é a semente…» (40). Todavia, não obstante a «genialidade generosa» do Poeta, a faculdade de amar, desaparecida nele, transformá-lo-ia, «ao contrário do novelo divino, que é eternamente um novelo desenrolando-se no espaço e no tempo e (…) a si mesmo eternamente voltando, (…) num novelo embrulhado para o lado de dentro» (41). Ou seja, se, por um lado, o «que havia de feminino em Pessoa, e nele tanto importa, se paria em poetas» (42), por outro, quando Pessoa diz «para criar, destruí-me», mostra, pois, como o Diabo, que nos intervalos espreita, até os mais distintos ou inteligentemente superiores, uma vez perdida a esperança, tenta e eventualmente arrebata (43).








Na verdade, compreendia Agostinho da Silva que só sentindo e pensando integralmente a alma e o corpo, somos à imagem e semelhança do Espírito Santo. Não já divididos, mas unidos plenamente. Contudo, havendo sempre a possibilidade de referir essa união ao domínio do paradoxal, isso não significa que passemos a excluir ou a pôr simplesmente de parte a lógica, porquanto, já de si relacionada com o logos, ela nos permite antever aquele inopinado perigo para que, justa e lucidamente, nos adverte Álvaro Ribeiro:

«O paradoxo é a maneira de dizer que, por se afastar da linguagem vulgar e do senso comum, desperta o pensador para uma reflexão fecunda. O paradoxo é valioso mas perigoso, porque pode também desfiar paralogismos e sofismas com os quais vai tecendo véus coerentes que encobrem a mais pérfida geração do erro.» (44)

Também aqui, atreito, porém inconformado se manifestara, de facto, Agostinho da Silva: «Quando digo que Deus é paradoxal tenho lá alguma ideia do que é Deus?» (45) De qualquer modo, podendo, cada um de nós, aspirar ser à imagem e semelhança de Deus, só pela virtude da graça lá chegaremos porventura. E como a vida é feita de mediação e interligação monádica, resta-nos, assim, acompanhar Álvaro Ribeiro quando nos assegura de que «são muito mais compreensíveis os atributos e a existência de Deus quando referidos distintamente às três pessoas da Santíssima Trindade do que quando referidos à essência misteriosa da unidade divina» (46).


Notas:

(1) Cf. Miguel Real, A Morte de Portugal, Campo das Letras, 2007, pp. 33-34.

(2) Cf. Álvaro Ribeiro, «O Homem Português», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, p. 299.

(3) Cf. M. Real, op. cit., p. 34.

(4) Ibidem, p. 34. As personalidades em causa são, como se de uma simples procissão de contrários se tratasse, D. Afonso Henriques, D. João II, D. Sebastião, Marquês de Pombal, Oliveira Salazar e Mário Soares.

(5) António Telmo, «Teoria da Imaginação em Álvaro Ribeiro», in Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Fundação Lusíada, 1995, p. 147.

(6) Além do mais, des-ordem implica sempre uma ordem, à semelhança do que sucede com o caos, por relativo a cosmos. Não se pode, portanto, pensar alguma coisa que seja completamente ilógica. Até mesmo o budismo Zen, parecendo-nos ilógico, só aparentemente o é (cf. Agostinho da Silva, Vida Conversável, Assírio & Alvim, 1998, pp. 71-72).

(7) Há até inclusivamente quem, teorizando uma «plenitude primordial» enquanto instância primeira e última cabalmente livre de «milénios de civilizações, culturas, tradições e religiões», se escuse a admitir a possibilidade operativa da mediação conceptual e da relação categorial do pensamento por estarem sempre limitadas à suposta percepção dualista de um «qualquer transcendente objectivado, entificado e reificado», quando não igualmente propensas a uma pretensa «uni-totalidade do existente» repartida em Deus e demais entificações como o Diabo, deuses, semideuses, anjos, demónios, etc.: «É que é difícil abdicar da ilusão pela qual nos cremos reais tal qual nos pressupomos, mesmo que ela nos custe o vivermos à margem da plenitude. É este medo ilusório de deixar de ser quem nos julgamos que se perpetua não apenas nas formas comuns e grosseiras de visão científica, filosófica e religiosa, que pouco mais são do que uma variada descrição, organização e justificação da forma ilusória de ver e viver o mundo, mas ainda naquelas mais subtis que, vislumbrando a ilusão pela qual surgem e o além disso, acabam por sacrificá-lo ao desejo de permanecerem, acabando por renunciar ao fim para que haja mediação, ao absoluto para que haja relação, à plenitude para que haja um sujeito e mesmo a sua experiência.» (in Paulo Borges, Da Saudade como via de libertação, Quidnovi, 2008, pp. 91 e 97-99).

(8) Álvaro Ribeiro, Estudos Gerais, Guimarães Editores, 1961, p. 118.

(9) Agostinho da Silva, op. cit., p. 93.

(10) Cf. Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, Biblioteca Breve, 1992, p. 87.

(11) Álvaro Ribeiro, Estudos Gerais, p. 132.

(12) Ibidem, p. 145.

(13) Cf. M. Real, op. cit., p. 56.

(14) Cf. Louis Charpentier, Les Mystères Templiers, Robert Lafont, 1967, p. 128. Cf. ainda O Ouro dos Templários, de Maurice Guinguand (Livraria Bertrand, 1977), onde se descobre e reconhece a importância fundamental de Portugal enquanto ponte indispensável na missão espiritual dos templários.

Convento de Cristo (Tomar).

(15) Cf. Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Portugália Editora, 1955, p. 140.

(16) Cf. António Quadros, Portugal, Razão e Mistério, II, Guimarães Editores, 1987, p. 112.

(17) Cf. Álvaro Ribeiro, «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», IAC, 1987, p. 244.

(18) M. Real, op. cit., p. 55.

(19) Cf. João Ferreira, O.F.M., «Sobre a posição doutrinal de Pedro Hispano», Separata da «Colectânea de Estudos», Ano V – Nº I – 1954, p. 8.

(20) Cf. Pinharanda Gomes, «Aristotelismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 31.

(21) João Ferreira, O.F.M., op. cit., p. 8.

(22) M. Real, op. cit., p. 101.

(23) Ibidem, p. 22.

(24) Ibidem, p. 100.

(25) Ibidem, p. 104. Num outro sentido, agora profundo, decisivo e esclarecedor, aduz Álvaro Ribeiro: «Tradicionalista, (…) acredito na Vox populi, e (…) acredito tanto mais no povo quanto mais ele for analfabeto.» (cf. «Os Reis Magos e a Tradição Portuguesa», in As Portas do Conhecimento, p. 131). E mais expondo sobre os malefícios do sistema educativo, adianta: «Tenho observado que o aldeão é mais inteligente do que o cidadão, a mulher do que o homem, a criança do que o adulto, o analfabeto do que o diplomado com o curso superior. Porquê? Porque os pedagogistas ignoram a realidade dos sexos, porque o nosso sistema de ensino, composto de humilhações, exames e concursos, apenas estimula certo espírito de astúcia, reprime as tendências reveladoras de virtudes latentes na alma do povo. Latentes quer dizer que podem esperar até séculos pela revelação, como os grãos de trigo conservados nas múmias do Egipto.» (cf. «O Testemunho de Álvaro Ribeiro», in op. cit., pp. 185-186).

(26) Cf. Idem, «Estou convencido da compatibilidade entre a Filosofia Portuguesa e a Filosofia Católica», in Flama, ano XIV, n.º 509, Lisboa, 6 Dez. 1957, p. 7.

(27) Cf. Álvaro Ribeiro, Os Positivistas, 1951, p. 8.

(28) Ibidem, pp. 8-9.

(29) Cf. António Alberto Banha de Andrade, «Filosofia Portuguesa ou Filosofia em Portugal?», p. 22. Resultante da opinião do autor, partilhada pela generalidade dos apaniguados da cultura oficial – segundo a qual os factores do meio e do carácter do indivíduo preponderam sobre outros factores menos visíveis –, decorre ainda esta sua interrogação: «Não se aclimatou perfeitamente no Brasil o positivismo francês?» Ao que, por seu turno, se perguntará: esteve esse positivismo francês directa e cabalmente referido a Augusto Comte? Não terão havido, porventura, outros autores mais representativos do positivismo brasileiro? Não serão, pois, relevantes as circunstâncias tópicas e as contingências crónicas do problema? Posto isto, não admira que Álvaro Ribeiro tivesse consignado que a «tese de que o positivismo português foi historicamente dependente do positivismo brasileiro não está ainda suficientemente fundada ou demonstrada.» («Augusto Comte», in As Portas do Conhecimento, p. 356).

(30) António Sérgio, in Vértice, Vol II. F. 7, Coimbra, Maio, 1946, p. 158.

(31) Manuel Antunes, «Haverá filosofias nacionais?», in Brotéria, Vol. LXIV, n.º 5, 1992, pp. 560-561.

(32) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Livraria Bertrand, 1957, p. 26.

(33) Cf. Álvaro Ribeiro, Os Positivistas, p. 22.

(34) Cf. Vértice, p. 160.


(35) Cf. Álvaro Ribeiro, A Literatura de José Régio, Sociedade de Expansão Cultural, 1969, p. 103.

(36) Cf, Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, Guimarães Editores, 1953, p. 176.

(37) Agostinho da Silva, op. cit., p.16.

(38) Por outro lado, como bem notara Agostinho da Silva, o Brasil, antes de mais nada, «é um substantivo da cultura portuguesa. E o alemão, o japonês, etc., pelos quais posso ter mais ou menos consideração, são apenas adjectivos que se vêm agregar a esse substantivo» (Vida Conversável, pp. 152-153).

(39) Cf. Agostinho da Silva, Um Fernando Pessoa, Guimarães Editores, 1996, p. 15.

(40) Ibidem, p. 32.

(41) Ibidem, p. 34.

(42) Ibidem, p. 35.

(43) Ibidem, p. 33.

(44) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, pp. 159-160.

(45) Agostinho da Silva, Vida Conversável, p. 72.

(46) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 49.