Entrevista a Orlando Vitorino










«(...) Nalguns (...) lugares tenho coincidido com o Agostinho da Silva, com o desgosto de verificar que está cada vez mais acérrimo na sua campanha contra a filosofia portuguesa. Portugal não tem filósofos (apenas o Spinoza) e aliás não tem importância, porque o que importa é a Sabedoria (e isso o povo português tem-na com seus mitos e crenças) e a matemática ou pragmática!

Não é preciso filosofar, o que é preciso é agir, para o que basta o fundamento de uma sophia por assim dizer inerente ao nosso povo, com a graça do Espírito Santo a soprar no nosso sentido, etc. Em tudo isto, muitos compromissos com a política do momento, com o socialismo, com o terceiromundismo, com os nomes em voga, Soares, Saramago, etc. É muito esquisito mas não me arrependo de lhe ter dedicado o livro [Portugal, Razão e Mistério, II], pois tenho que ser justo: foi ele que me inspirou o seu tema central, além de que há nele um fogo na oratória, que leva muita gente nova para fora dos enquadramentos positivistas ou comunistas, abrindo-lhes portas.

No entanto, não o sigo, longe disso, pois sou acima de tudo discípulo de Leonardo Coimbra e de Álvaro Ribeiro, estando pois do lado das suas teses e procurando defendê-las e expandi-las...».

António Quadros para António Telmo (Carta XXI, de 8/7/1987, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos Complementares).


«(...) Quanto ao Agostinho da Silva, não constitui surpresa para mim o que me diz sobre ele. Desempenha perfeitamente o papel de décimo terceiro discípulo de Leonardo Coimbra. No Brasil privei com ele diariamente durante três anos. O Álvaro Ribeiro andava a dizer nos últimos meses da sua vida que Agostinho da Silva era o maior da sua geração. E acrescentava: "Que pena ter desperdiçado esse valor e não ter realizado a obra de que era capaz". Ele sim, Álvaro Ribeiro merece o secreto nome de terceiro discípulo. Os Dispersos, reunidos por Pinharanda, como a si pressinto, tocam-me divinamente. Ao lê-los antevejo, vejo, sinto o que é a presença de Shekina ou Espírito Santo. Se o Espírito sopra onde quer, não é, no entanto, legítimo justificar tudo, como o Soares e o Saramago e o terceiro mundismo e o mais que houver com a ideia da Nova Idade; se o mesmo sopro impele todas as velas que vogam no oceano é porque, hoje, todas elas levam a Cruz da Ordem de Cristo, mas há as correntes de sentido contrário que revolvem águas turvas e retardam o movimento para a Índia.

No Jornal de Letras, se não estou em erro, Agostinho da Silva deu uma entrevista em que considera os jornalistas superiores de longe (sic) aos filósofos. Ou ele nunca leu Leonardo, Bruno, Marinho, Álvaro ou, se os leu, o seu maçonismo de contágio veda-lhe saber o que é uma verdadeira manifestação do Espírito. "A pedra que se põe de lado" não é a pior pedra mas a melhor. Quem tem sido posto de parte pelos constructores do socialismo é Álvaro Ribeiro. A interpretação que Agostinho faz do Quarto Evangelho, análoga à alemã do Fausto, pondo no princípio, não o verbo ou o pensamento, mas a acção, (...) pertence já ao passado».

António Telmo para António Quadros (Carta XXII, de 28 de Junho de 1987, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos Complementares).

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«Reivindicando, acusando, responsabilizando outros, os países do terceiro mundo atribuem-se a si próprios um estatuto de nações privilegiadas no âmbito internacional. No quadro desse estatuto, elaboram um conjunto de noções ideológicas novas, ou apresentadas como tais, de que ficam isentos mas a que os demais deverão subordinar-se; e aproveitam-se dos princípios ocidentais contra o Ocidente, ao mesmo tempo que se consideram dispensados de os respeitar. Mais do que quaisquer outros, os países do terceiro mundo invocam a cada instante a democracia, a liberdade individual, a paz, a não interferência nos negócios internos de outros países; mas nenhuns praticam uma mais sistemática e completa denegação daqueles conceitos. Agem e pronunciam-se e exigem em nome dos "direitos justos" dos governos e das "aspirações legítimas" dos seus povos; mas apenas o seu critério exclusivo constitui a fonte dessa justiça e a bitola dessa legitimidade; e em qualquer caso é vedado ao Ocidente participar na definição de uma e de outra. Mais: a legitimidade passou a ser uma noção inerente ao terceiro mundo e sobrepõe-se e anula uma qualquer legitimidade que, com fundamentos idênticos, acaso seja invocada pelos ocidentais. O terceiro mundo pode basear uma reivindicação nos desejos de uma maioria, e neste ponto está utilizando contra o Ocidente um princípio deste; mas se o Ocidente se opuser àquela reivindicação com fundamento nos desejos de uma maioria mais ampla, a posição ocidental passa a ser ilegítima, e isto porque a legitimidade definida pelo terceiro mundo é privilegiada e ocupa um lugar hierarquicamente superior. De resto, o terceiro mundo arroga-se a mesma posição privilegiada perante e contra o mundo socialista, e o fenómeno só não é tão evidente porque, por demagogia e por oportunismo político, os países socialistas raramente se opõem às reivindicações do terceiro mundo, aliás quase sempre todas dirigidas contra o Ocidente e a ser satisfeitas por este.

Mas tudo isto leva-nos a uma outra conclusão, e que é a seguinte: os países do terceiro mundo propõem-se redefinir as bases da comunidade internacional. Já foi sustentado que as ordens jurídicas internas e toda a ordem jurídica internacional são nulas, e tem de ser havidas por caducas, porque na sua formulação participaram países que são acusados de haver praticado colonialismo. Estamos portanto em face de um ânimo revolucionário com propósitos revisionistas. Revolução e revisionismo que, no plano mundial, abrangem todos os domínios: a economia, a distribuição das matérias-primas, os sistemas legais e de educação, o comércio entre nações, as instituições políticas, e até as fronteiras nacionais. Todavia, neste ponto interpõe-se uma verificação de importância decisiva: o terceiro mundo, por si, não tem meios de realizar aquela revolução e aquele revisionismo. Quer isto dizer que o terceiro mundo não possui os meios da sua política. Esta, na sua execução, depende da vontade e dos recursos de outros países. Em face do problema do desarmamento, ou do da energia nuclear, ou do das experiências atómicas, ou do comércio mundial, o terceiro mundo assume sempre uma posição reclamativa ou condenatória muito nítida: mas essa posição é perfeitamente irrelevante e em nada influenciará o curso dos acontecimentos: estes serão o que as grandes potências militares e económicas quiserem que sejam: e sem apoio destas não é viável a revolução nem o revisionismo de proporções mundiais ou mesmo de âmbito regional.

Enquadrado pelos grandes pólos de força, o terceiro mundo tenta, sem embargo, conduzir entre aqueles um jogo que lhe permita não se enfeudar a qualquer e auferir de ambos todas as possíveis vantagens. Dá o facto origem a uma das características que o terceiro mundo mais preza: o seu neutralismo ou não-alinhamento. Este neutralismo nada tem que ver com a neutralidade clássica à maneira suíça: esta consiste fundamentalmente numa recusa em favorecer ou apoiar qualquer política nacional de outros estados procurando obter em troca o respeito de todos. Mas o neutralismo do terceiro mundo consiste na faculdade, que se arroga, de apoiar sucessiva e alternadamente um ou outro dos grandes blocos de força mundiais consoante o que, em cada momento, for julgado mais favorável aos interesses do terceiro mundo. Se a neutralidade suíça acaso favorecer um partido contra o outro, o partido desfavorecido sentir-se-ia autorizado a protestar e, eventualmente, a desrespeitar o estatuto do neutro; mas o neutralismo do terceiro mundo permite a este agir com inteira liberdade, e perante o favor que concede a um bloco não se julga o bloco contrário autorizado a protestar e sente-se politicamente compelido a dar mais, a oferecer mais ao terceiro mundo a fim de, por seu turno, também obter deste um outro qualquer favor. Deverá notar-se, por outro lado, que no plano prático o neutralismo tende a apoiar o bloco socialista, e que no plano ideológico o terceiro mundo, que surgiu em nome da democracia e é produto dos ideais e valores ocidentais, alinha na realidade com o bloco socialista».

Franco Nogueira («Terceiro Mundo»).

Os países "não-alinhados" na Conferência de Bandung (Indonésia, 1947).

Jawaharlal Nehru na Praça Vermelha em Moscovo (Junho de 1955).

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«Os portugueses já têm todos os elementos para não se deixarem iludir. O nó do problema é a propriedade. O nó do problema, o gatilho da pistola, o que une e o que divide as forças que neste momento e nestes últimos decénios, em Portugal e no mundo, disputam o poder político. Do que se trata, tudo de que se trata, é de decidir entre o reconhecimento da propriedade e a abolição da propriedade.

Socialismo e capitalismo, colectivização, estatização, nacionalização, socialização, autogestão, cooperativismo, iniciativa privada, empresa privada, etc., tudo isso são palavras que, em si mesmas, pouco ou nenhum sentido têm e que, verdadeiramente, só designam uma de duas coisas: ou se quer continuar a reconhecer a propriedade ou se quer a abolição da propriedade.

De um lado e do outro há, todavia, má consciência. Má consciência que se revela no receio de empregar a palavra propriedade. Os que, de um lado, querem que se reconheça a propriedade, receando-se esmagados pelo socialismo triunfalista que não sabem refutar, substituem a palavra certa por eufemismos como "iniciativa privada". Os que, do outro lado, querem abolir a propriedade, vendo-se incapazes de pensar essa abolição em todas as suas consequências, substituem a palavra certa por outros eufemismos: colectivização, estatização, etc. No meio ficam os ainda mais hesitantes e impotentes, misturando, em suas estreitas cabeças, todo o género de combinações inviáveis na esperança de conciliarem a existência "reaccionária" da propriedade com a abolição "progressista" da propriedade: são os que, sempre sem dizerem a palavra própria, falam de socialismo que ainda não é comunismo e se entontecem a fazer Institutos António Sérgio para explicarem a si mesmos o que sejam coisas como colectivização, cooperativismo, autogestão, etc.

Com tantos e tais receios, com tantas e tais combinações vazias, com tantas e tais palavras sem sentido, nunca mais nos entendemos. Deixem-se, pois, de recorrer a palavras que pouco ou nada significam, deixem-se de utilizar eufemismos enganadores e hipócritas, deixem-se de ser gente que não sabe o que diz e quer dizer o que não sabe. Encarem a realidade de frente, encarem-se a vós mesmos de frente e empreguem as palavras próprias. Não tenham medo de dizer que tudo consiste em ser a favor ou contra a propriedade.








(...) A abolição da propriedade é o que sempre definiu o antiquíssimo comunismo. Poderão os comunistas falar de meios de produção, de lutas de classes, de proletariado escravizado, de burgueses e de mais-valia. Poderão até recorrer a metáforas de origem homossexual como a da "exploração do homem pelo homem". Do que exclusivamente se trata é de abolir a propriedade. Abolida a propriedade, o comunismo atinge a única finalidade que lhe é própria, e que é também, simultaneamente, o seu ponto de partida. Ponto de partida para quê, para onde, ninguém sabe. O seu patrono moderno, Karl Marx, encolerizava-se quando lhe perguntavam o que se iria fazer depois de abolida a propriedade. Não sabia. Encolerizava-se e respondia: "Eu não faço receitas de cozinha".

É fácil organizar o combate pela abolição da propriedade. Ao longo da história, muitas vezes o combate se travou e muitas vezes, até, saiu vitorioso: na Esparta de Licurgo, na Morávia dos anabaptistas, no Paraguai dos Jesuítas, na Rússia dos bolchevistas... Mas, abolida a propriedade, os homens continuam a estar no mundo; continua a haver, de um lado, os homens e, de outro lado, as coisas de que é feito o mundo. Os homens não podem viver sem o mundo e a existência no mundo é uma existência de relação com as coisas. A propriedade é, precisamente, esta relação. Abolida a propriedade, que acontece? Deixa de haver mundo e as coisas que compõem o mundo? Impossível. Deixa de haver homens? Impossível. Passam os homens a viver separados do mundo? Não podem. Qual a receita que Marx se recusava a fazer? A única que os diversos cozinheiros conseguiram fazer - e a única que os comunistas, antes e depois de Marx conseguiram fazer - foi a de passarem para o Estado a posse (com a qual confundem a propriedade) das coisas. Ora o próprio Marx já havia prevenido que essa não era solução, e claramente afirmou que transferir a propriedade para o Estado seria um mal pior do que manter a propriedade nos indivíduos. Com efeito, os resultados de estatização sempre estiveram longe de ser risonhos: massacre de milhões de homens, escravidão generalizada e até instituída, etc. E se não se pode dizer que, em rigor, tenham sido uma "estatização da propriedade" todos os diversos regimes comunistas que houve ao longo da história - alguns deles bem mais duradouros do que os marxistas actuais - também de nenhum deles se pode dizer que foi risonho: o dos espartanos foi a vergonha do "milagre grego"; o dos anabaptistas evanesceu-se no caos; o de Munster evanesceu-se na sangueira; o do Paraguai, levou, em duzentos anos, um povo à idiotia...

Ainda temos, todavia, de admitir que o comunismo não seja necessariamente um absurdo? Mas como, então, resolver? Como "receitar"? Como "cozinhar" as relações entre os homens e o mundo, uma vez abolida a propriedade?».

Orlando Vitorino («Manual de Teoria Política Aplicada»).







«O patriotismo está hoje reduzido aos jogos de futebol que são jogados por onze mercenários», observação amarga de Orlando Vitorino, candidato às próximas eleições presidenciais, que acredita que «a Pátria é uma entidade espiritual» e orienta a sua campanha em obediência ao preceito do grande republicano Sampaio Bruno: «Guerra às ideias, paz aos homens».

Nascido em 1922, casado, pai de dois filhos, funcionário superior da Fundação Gulbenkian, Orlando Vitorinoé licenciado em Filosofia, «mas discípulo de José Marinho e Álvaro Ribeiro»; autor de livros como «Exaltação da Filosofia Derrotada», «Refutação da Filosofia Triunfante», «A Fenomenologia do Mal», «A Idade do Corpo», «Introdução à Filosofia do Direito de Hegel», «Filosofia, Religião e Ciência» e «Tongatabu» (teatro) entre outros; realizador de cinema, autor do filme «Nem Amantes nem Amigos» (Prémio Nacional de Cinema e medalha do Festival de Berlim); participante em diversos congressos internacionais de Economia, de Filosofia e de Teatro; fundador e director de revistas como «Acto», «57», «Teoremas do Teatro» e «Escola Formal», primeiro teorizador português do neoliberalismo.

Perante a «baixa política» que é a única que existe hoje entre nós, e que tem «como modelo a linguagem e a terminologia do comunismo», Orlando Vitorino afirma-se como não político, com outra terminologia e outra linguagem: «Falo da Pátria, falo do espírito, falo mais do direito de ensinar do que do direito de aprender».




Um dos pontos fortes da candidatura de Orlando Vitorino reside, sem dúvida, nas suas propostas para a economia. No livro que está na origem da candidatura, a parte dedicada à economia é a mais desenvolvida e parece ter surpreendido críticos como António Quadros e Pinharanda Gomes que não esperavam, de um escritor tão mergulhado como ele nos domínios da filosofia e da estética, uma sistematização tão completa e original do neoliberalismo. Parece também, o que é mais singular, ter impressionado fortemente «um homem que é um triunfador da economia prática», António Champalimaud, o qual, numa entrevista onde considerou que «todos os actuais candidatos presidenciais são um zero», salvaguardou Orlando Vitorino, «a quem dou vinte valores em economia» e, numa sessão no Clube dos Empresários, declarou que a condição que põe para intervir na administração da economia nacional «é a de para isso ser convidado por um Presidente da República que seja Orlando Vitorino».

«Observem – diz-nos Orlando Vitorino – que os nossos economistas, professores e políticos como o Sr. Cavaco Silva, o Sr. Jacinto Nunes e outros, são apenas contabilistas, não teorizadores da economia. Não possuem um sistema nem uma teoria, e todos eles recorrem, muitas vezes sem consciência disso, ao sistema keynesiano, que é um sistema socialista. Todos os contabilistas de serviço à política foram “formados” nas escolas universitárias que, entre nós, há muito adoptaram o keynesianismo. Eu descrevo e demonstro tudo isso no livro “Exaltação da Filosofia Derrotada”. A primeira vez que, em Portugal, o neoliberalismo se contrapôs ao keynesianismo foi no movimento que me coube a mim iniciar, ainda com apoio de Álvaro Ribeiro, o qual, prolongando na política a «filosofia portuguesa», se centralizou na revista “Escola Formal”, publicada em 1977 e 1978. Hoje, sete ou oito anos passados, pululam neoliberais por todas as áreas da “classe política”, desde os partidos e semanários lisboetas até à Universidade Católica e à CIP. Mas Trata-se, manifestamente, de um neoliberalismo superficial, aprendido à pressa em livros de divulgação, ditado pelo mais vulgar oportunismo e concebido dentro de quadros mentais socialistas».


Aludiu Orlando Vitorino a vários casos de neoliberais oportunistas. Os da CIP, por exemplo, «onde se reúnem industriais que procuram contabilizar entre os seus lucros os subsídios do Estado socialista». «Mas o caso mais patente – acrescenta – é o da recente campanha eleitoral do CDS. O seu oportunismo rebentava por todas as costuras e não convencia ninguém. Os quadros mentais socialistas que lhe eram subjacentes revelavam-se em expressões como o elogio do regime marxista moçambicano». 




Mais adiante, O. Vitorino esclarece: 

«O princípio de todo o liberalismo é o direito de propriedade, tal como o princípio de todo o socialismo é a abolição da propriedade. Ora, ninguém vê esses liberais por oportunismo definir e defender o direito de propriedade. Sabem porquê? Porque os teorizadores estrangeiros do neoliberalismo ainda não foram além da categoria do mercado, estabelecida por Adam Smith, e da categoria do dinheiro, estabelecida por Von Mises. Só a Filosofia Portuguesa teorizou a categoria da propriedade. Desculpem-me repetir que tudo isso está exposto no meu livro a que já me referi».

E acrescenta: 

«O liberalismo não é apenas uma teoria da economia. É o sistema da liberdade. É um sistema integral que abrange a ordenação política, a ética, a cultura e o ensino. Se se estabelecesse um regime económico liberal e se se conservasse a marxização do ensino, bastariam quatro ou cinco anos para que aquele regime desaparecesse e se restabelecesse a economia socialista».

Por um momento, julgámos que os assuntos a tratar seriam o ensino, a cultura, a ética, domínios nos quais a candidatura de Orlando Vitorino apresenta propostas revolucionárias ou radicais, como a extinção da Universidade (proposta que se acompanha de um projecto de organização geral do ensino) ou o repúdio de todo o proteccionismo estatal à cultura. Cita a observação decepcionada de um chefe socialista francês: «O artista que nos vem pedir um subsídio, traz nas mãos um requerimento e nos bolsos uma granada». Cita a subtil recomendação de Degas: «É preciso desencorajar as artes». Mas já, de novo, parece aborrecer-se em falar da extinção da Universidade. Justifica-se:



«Temos apresentado e repetido – em folhetos, em artigos, em conferências e em livros – todos os argumentos que concluem pela necessidade de extinguir a Universidade. No entanto, desde o magnífico reitor da Universidade de Coimbra até ao caloiro da Faculdade de Direito, ou os seus aflitos pais, todos nos pedem a explicação dessa proposta. Estou cansado de a repetir, em todos os casos, acabar por obter a concordância de quem a pede. A explicação é simples: a Universidade, estatizada há dois séculos e marxizada há uns quarenta anos, condiciona e determina toda a organização do ensino (que, como se sabe, é caótica) e é insusceptível de reforma. É preciso extingui-la para criarmos, em vez dela, escolas privadas de ensino superior».

Como lhe observássemos que já existem entre nós escolas privadas de ensino superior – a Universidade Livre e a Universidade Católica –, Orlando Vitorino esclarece: 

«Essas universidades só administrativamente são privadas. O seu ensino, a sua didáctica, os seus métodos, os seus cursos, até os seus professores, são os mesmos da Universidade do estado que lhes serve de modelo, modelo imposto como condição para que os respectivos cursos sejam reconhecidos pelo Ministério da Educação, todo ele infiltrado de comunistas nos lugares-chave».







Para voltarmos à política, à simples política, ao que a política é para toda a gente, falamos das últimas eleições legislativas. Que pensa Orlando Vitorino dos seus resultados, que surpreenderam tanta gente? 

«A situação, melhor, a estagnação, mantém-se inalterável. A estagnação é o socialismo».

Então nenhum sentido terão as propostas liberalizantes do partido mais votado? Nenhum sentido terá o aparecimento triunfal de um novo partido? Orlando Vitorino desenvolve a sua afirmação: 

«As liberalizações anunciadas são apenas um recurso débil para remediar a falência do socialismo. Limitam-se a um ou outro sector da economia. Trata-se de um fenómeno que se dá em todos os países que o domínio do socialismo levou à ruína ou, segundo o eufemismo corrente, à crise. Mas o sistema mantém-se inalterável. Até, em certo sentido, mais asfixiante, pois concentra a socialização na cultura, no controlo da informação, na marxização do ensino e, sobretudo, no repúdio da transcendência ou, se quiser, do pensamento. O novo partido de que falam só veio dar mais força a este sistema. Porque os outros partidos ainda se submetem a um mínimo de pensamento doutrinário, apresentado embora na forma de ideologia. O novo partido nem isso apresenta já. Basta-lhe afirmar-se «competente e honesto» sem dar desses atributos quaisquer provas. Tudo se passa como se o sistema – que é socialista – estivesse definitivamente instalado e fosse indiscutível. No tempo de Salazar dizia-se: «Não discutimos Deus, a Pátria e a Família”. Hoje, diz-se: “Não discutimos o socialismo”. Ora, só se não discute o que é morto».

Agora sim. Agora, o nosso entrevistado fala do que lhe é mais próprio, do que se não cansa de repetir. O seu saber é um saber que exige a todo o momento a «originalidade» do pensamento. Muito do que nos diz é intraduzível em linguagem jornalística (como conseguirá ele fazer-se entender pela maioria dos eleitores?). Mas registamos trechos como este: 

«Toda a existência do homem, seja a individual, seja a familiar, seja a social, está penetrada de pensamento. É esta a primeira tese da filosofia portuguesa, demonstrada por Leonardo Coimbra: “Toda a realidade está penetrada de pensamento”. O que significa a presença da transcendência. Numa polémica que, há uns anos, os católicos progressistas tiveram com o marxista Althusser, deu-lhes este uma lição ao afirmar-lhes, depois de eles terem concordado com a generalidade das suas teses sociológicas, que toda essa concordância seria vã se eles continuassem a admitir, mínima embora, alguma presença da transcendência, isto é, se continuassem a acreditar em Deus.

A grandeza do homem não está em negar aquilo de que, a todo o momento, depende. Não está em afirmar-se orgulhosamente só. Está em participar nisso de que assim depende. Dêem-lhe o nome de Divindade. Foi ela que criou o ser de tudo o que é, e ao homem cumpre criar a existência de todo o ser que é».



E deste trecho que registámos, transita para outro. Começa por uma observação de amarga ironia: «O patriotismo está hoje reduzido aos jogos de futebol que são jogados por onze mercenários». E acrescenta: 

«A Pátria é uma entidade espiritual. O salazarismo, durante 50 anos, confundiu a Pátria com a Nação que é uma realidade de natureza, o conjunto dos que nascem portugueses. O actual socialismo não fala já da Pátria (a palavra Pátria aparece uma única vez na Constituição política para designar o território) e supõe-a reduzida à República, que é o conjunto dos bens públicos acrescidos dos bens privados. O nome de Portugal – que Agostinho da Silva disse ser “um dos nomes de Deus” – foi substituído pela designação de este País.




Há a alta e a baixa política. Entre nós, hoje, só há a baixa política. É uma baixa política que tem por modelo a linguagem e a terminologia do comunismo (classes sociais, luta de classes, classes trabalhadoras, mistificação e desmistificação, etc.) e o comunismo é, como todos sabem, a única doutrina acessível a todos os estúpidos. Claro que, nesse sentido, não sou um político e a minha linguagem, como a minha terminologia, é outra. Falo da Pátria, falo do espírito, falo mais do direito de ensinar do que do direito de aprender, falo da liberdade sem a qual não há liberdades, etc. Claro que o eleitorado ou o leitorado dos semanários, da RTP, dos discursos políticos, começa por estranhar esta outra linguagem. Não sou, pois, naquele sentido, um político. Como Leonardo Coimbra o não era quando foi Ministro da Instrução e deu início à primeira tentativa de extinguir a Universidade, quando afirmou que “se para ser republicano será preciso não acreditar em Deus, eu não sou republicano”. Nem político era Álvaro Ribeiro quando doutrinou o movimento da Renovação Democrática e escreveu a sua teoria do ensino».




A certo momento, ele próprio se deixa levar para um assunto mais próximo. Quando diz: 

«O espírito não é acessível a todos. E aos que é acessível, é-o de modos diferentes. É aí que radica a distinção genérica entre o homem e a mulher. Álvaro Ribeiro tinha todas as razões para, na sua teoria do ensino, defender a separação dos sexos. Não se trata de razões morais ou semelhantes, como acontecia na escola salazarista. Trata-se do seguinte: a inteligência é diferente no homem e na mulher. Não é superior nem inferior. É diferente. A mulher entende de certa maneira, o homem de outra. Entende e aprende. O ensino tem, pois, de ser diferente. A dificuldade reside em…».

Suspensão longa, como se Orlando Vitorino receasse o que ia dizer. E ou não o disse ou venceu o receio e afirmou: 

«Muitas vezes me tenho interrogado: porque é que a Igreja Católica veda à mulher o sacerdócio? E porque veda, ao sacerdote, o casamento? E porque é que os movimentos progressistas (ou ateístas) querem a mulher sacerdotisa e o sacerdote casado? Tudo isto são interrogações que nos levam muito longe. E o que eu ia dizer é que a dificuldade, o obstáculo reside, também, aqui, no socialismo. O socialismo é um matriarcado. Envolve, absorve e destrói as singularidades pessoais na uniformidade colectiva, como um grande seio maternal, e rodeia essa absorção de cuidados em que o Estado se imagina como uma grande mãe, providencialista, bonificadora, a todos obrigando, como as mães aos filhos, a viver em segurança: segurança contra os riscos, e proíbe toda a iniciativa individual; segurança contra a velhice, e substitui a família natural pelos lares de terceira idade; segurança contra a falta de habitação, e encerra toda a gente em bairros sociais a tantos metros por cabeça; segurança contra a invalidez e a doença, e cria as instituições da chamada “segurança social”. Mas as coisas são o que são, e toda essa segurança maternalista redunda em pobreza e servidão para todos. Sobre isso, redunda na mais desesperante banalidade. Banalidade, servidão e pobreza são imagens dos países socializados. Mas o socialismo tem, também como as mulheres, a crueldade que foi simbolizada nas amazonas, nas Euménides, nas Medeias, nas fúrias infernais, e assiste indiferente ao cruel espectáculo da banalidade, da pobreza e da servidão a que sujeitou a sociedade dos homens».

Não vamos ainda entrar, mais terra a terra, nas propostas presidenciais da candidatura de Orlando Vitorino, uma das quais é, precisamente, a abolição da segurança social obrigatória e a sua substituição por um sistema privado de segurança facultativa. A conversa vai para além disso, quando o nosso entrevistado associa o matriarcado socialista ao pecado original. 

«Não só o pecado original, mas todo o pecado. O socialismo – que é ateu ou, como prefere dizer Mário Soares, agnóstico – forma do homem o conceito de um ser em que não há pecado. O que há é o mal, esse mesmo reduzido à malevolência e a malevolência explicada pelo conflito entre os ricos e pobres ou pela existência da propriedade. O mais grave, porém, é que uma grande corrente de católicos também perfilhou essa concepção do homem e, desde o “catolicismo progressista” à “teologia da libertação”, o pecado deu-se por abolido. Este erro tem consequências imediatas: a imagem do homem torna-se a imagem da inocência infantil, o que coincide com o carácter maternal do socialismo, e o infantilismo torna-se preponderante na existência social, nas culturas oficiais, na escolaridade e nas mentalidades. Para mais fortalecer o erro, a Igreja Católica recusou a entificação do mal, ou seja, negou a existência do Inferno e do Diabo. Neste círculo se formou o referido “catolicismo progressista” que constitui uma tentativa de apologética para o nosso tempo. Como se sabe, a apologética é a defesa da teologia, ou das verdades cristãs, contra os ataques que por crítica, heresia ou infidelidade, em cada época lhes são movidos. Na nossa época, o grande inimigo da teologia é o comunismo, que tem por substância a sociologia, falsa ciência que, como mostrava já em 1934 Leonardo Coimbra, conduz ao ateísmo.



A cultura portuguesa tem alguns dos seus princípios na apologética. Um dos seus primeiros livros de pensamento é o "Colírio”, de Álvaro Pais, famosa apologética contras as heresias medievais. E o livro «A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre», de Leonardo Coimbra, é a mais importante apologética contra o comunismo. Infelizmente, o magistério da Igreja Católica ainda não atendeu, como e quanto devia, a este livro admirável e único. É precisamente aí que Leonardo demonstra como a sociologia conduz ao ateísmo. Isso explica que grande parte dos “católicos progressistas” tenham acabado no comunismo ateísta. Há, entre nós, casos conhecidos e divulgados, até de padres: o do padre Alberto, da Capela do Rato, por exemplo.

Compreendem, de certo, que eu os traga por estes caminhos tão inabituais no jornalismo de hoje e na baixa política de hoje. Mas é por eles que se compreendem muitos fenómenos, até esses das candidaturas presidenciais e dos partidos políticos, que são emergências, de que quase sempre não têm consciência os protagonistas, de outras forças entre as quais se travam conflitos de pensamento. Admito, por exemplo, que a maior parte dos filiados nos partidos socialistas não têm a consciência de que o socialismo é um ateísmo».




Há uma peça de teatro de Orlando Vitorino cuja edição traz, na contracapa, excertos de crítica à sua representação. Uma dessas críticas observa que «as imagens e as ideias, as verdades e os sofismas se debatem em luxuriante caudal» sem darem, «em cena, um minuto para pensar». Parece-nos encontrarmo-nos, nesta entrevista, em situação semelhante à do crítico-espectador daquela peça de teatro. Orlando Vitorino faz suceder assunto a assunto, ideia a ideia, reunindo conceitos que não são apenas inabituais mas que são o oposto de todas as «ideias feitas» e «conceitos preconceituosos» que alimentam a opinião corrente e a opinião pública.

«Uma das principais, se não a principal característica do nosso tempo, é a abolição da culpa pessoal. Os actos dos indivíduos são atribuídos a razões e motivos não pessoais: as condições da sociedade, o conflito entre ricos e pobres, a educação, a família, o ensino, traumatismos, recalques e complexos psíquicos. Esta abolição da culpa pessoal projecta-se no Direito e na política. O socialismo é uma das consequências: abolida a culpa pessoal, os indivíduos deixam de ser responsáveis pelos seus actos e acabam por ser absorvidos no grande corpo social de que o Estado é a representação. É o Estado que se torna, então, o responsável, o único responsável, e, nessa qualidade, torna-se seu dever intervir em todas as formas de existência, públicas e privadas.

Esta situação tem a origem mais profunda na abolição do pecado. Onde não há culpa, não há pecado. O diabo e o inferno não são reais. O pecado deixa de ser inerente à natureza do homem e do mundo. Ou seja: a humanidade e o mundo, não começam no pecado original. Como o pecado original teve por castigo e consequência o trabalho – “ganharás o pão com o suor do teu rosto” –, desaparecido o pecado original, o trabalho deixa de ser uma maldição bíblica e é, antes, exaltado, até divinizado.

Dentro de si, cada homem continua, decerto, a sentir que o trabalho é o que há de negativo na existência, o que lhe rouba o tempo que gostaria de dedicar aos seus interesses mais próprios, à nobre, produtiva e feliz ociosidade. Cada homem continua a ter por finalidade permanente libertar-se do trabalho, da obrigação do trabalho, e para isso recorre a todos os meios ao seu alcance, desde os mais vulgares e baixos, os que podem trazer a riqueza argentária: atraiçoar parentes, atropelar amigos, comprar lotaria, jogar no totobola e, frustradas todas as tentativas, invejar e odiar o rico. Mas na sua existência exterior, social, política, todos aplaudem a divinização do trabalho, que passou a constituir a substância e a finalidade da política, antiga arte de governar os povos. Os cidadãos deixam de ser cidadãos para serem trabalhadores. Todas as revoluções se fazem com esse fim. Com esse fim, todos os governos governam e todas as sociedades se organizam. E se admitirmos – como cada um de nós na nossa tácita intimidade reconhece – que o trabalho não deixou de ser o que há de negativo na existência e constitui realmente, ou nela é simbolizado, a condenação bíblica de um pecado do género humano, então a política está tendo por conteúdo e finalidade a exaltação do que há de maldito no mundo e na condição do homem, contradição trágica. E se assim é, então a humanidade jamais se poderá libertar do trabalho. A civilização interrompe a sua marcha, pois ela resulta da ciência e da técnica que são a substituição do trabalho pela máquina, da arte e do pensamento que resultam da ociosidade criadora, “único fragmento da nossa semelhança com Deus que nos resta do paraíso.

Orlando Vitorino

Claro que nada disto significa que não se atenda ao mundo do trabalho, aos dramas, sofrimentos e direitos dos trabalhadores. Pelo contrário. O que seguramente afirmo é que não se satisfazem esses direitos nem se resolvem esses dramas nem se põe termo a esses sofrimentos, exaltando, divinizando, sobrepondo a todos os valores a causa que lhes dá origem, o trabalho, enquanto se qualificarem todos os homens só como trabalhadores e só para eles se organizar a sociedade e a política. A finalidade da política é criar as condições para que os homens possam ser o que de melhor se destinam a ser. E os homens nasceram para ser felizes, ociosos e vários. O socialismo não permite que os homens sejam vários, porque os massifica na uniformidade colectiva: não permite que sejam ociosos, porque só os reconhece como trabalhadores. Não permite que sejam felizes, porque não pode haver felicidade na condição permanente de trabalhador e na banalidade vazia da uniformidade colectiva».

Que pensa então, dos outros candidatos? Fazemos a pergunta, ele olha-nos como se lhe falássemos de um mundo estranho e irreal. E diz-nos: 

«Os outros candidatos… uns senhores que dão pelo nome de Soares, Pintasilgo, Freitas e outros, não é isso? Ora deixe ver…».



«As minhas propostas de candidato foram muito claramente enunciadas. Precedi-as de um livro, publicado há um ano, “Exaltação da Filosofia Derrotada”, que lhes serve de fundamento, justificação e conceptualização. Ninguém pode, portanto, acusar-me de não haver reflectido, demorada e honestamente, o acto da minha candidatura.

Por isso fiquei naturalmente surpreendido, e até indignado, que o sr. Freitas do Amaral, ao publicar, só agora, o livro que pretende expor e justificar, por sua vez, as propostas que apresenta como candidato, tenha desafiado os outros candidatos a escreverem também um livro, como se só ele o tivesse feito e o pudesse fazer, fingindo ignorar o meu livro numa manifestação de soberba em que me dizem ser useiro e vezeiro. Fingindo ignorar, digo eu, porque o meu livro foi objecto na Imprensa – não de anúncios pagos como o dele –, mas de artigos assinados pelas mais responsáveis personalidades e, até, já tratado numa cadeira da Faculdade de Direito em que o sr. Freitas do Amaral foi feito professor por Marcello Caetano.

Ora, como o desafio que lançou, implica para ter um mínimo de seriedade, o convite a uma discussão pública, fiz publicar em vários jornais e na rádio, a minha disposição para aceitar o desafio. Observo, porém, que o sr. Freitas do Amaral só fez aquele desafio para propaganda de si próprio e da importância que a si mesmo se atribui, pois, ao ler o livro de que tanto se orgulha, tive de concluir que o respectivo autor não possui nem conhecimento suficiente da cultura portuguesa nem grandes capacidades de reflexão intelectual.

Pergunta-me, pois, o que penso de semelhante candidato. A melhor resposta é mostrar-lhes o que ele escreve no seu livro “Uma Solução para Portugal”. Vejamos pois.

A “Solução” é composta de quatro propostas. A primeira, a do sistema político, é a de se adoptar a organização que De Gaulle deu ao processo eleitoral francês e às competências do presidente da República Francesa: o primeiro, destinado a distribuir os diversos partidos por dois grupos (aquilo a que os que não sabem português chamam, como o sr. Freitas, “bipolarização”); as segundas, constituindo o que é costume chamar semi-presidencialismo. Não se trata, pois, da reforma do sistema político, mas do modo de expressão da origem da soberania e do exercício de um dos órgãos de soberania. E não é uma “solução” original, mas apenas a adopção de mais um modelo estrangeiro. É certo que o sr. Freitas do Amaral esforça-se por justificar essa adopção, esse estrangeirismo, com os resultados da mais recente experiência portuguesa de outros modelos estrangeiros, afirmando que essa experiência demonstra a falência do processo eleitoral existente e a do semi-presidencialismo também existente. Torna-se, então, impossível compreender como é que o sr. Freitas do Amaral, em nome da mesma experiência, condena o processo eleitoral e defende o semi-presidencialismo. Assim se conclui que o meu privilegiado concorrente à P.R. não tem grandes capacidades de reflexão intelectual.




Na segunda reforma proposta, a do sistema administrativo, o sr. Freitas do Amaral limita-se, por um lado, a fazer o rol das desgraças que todos os dias vêm nos jornais – corrupção, incompetências, etc. – e, por outro lado, a elaborar o rol dos “grandes objectivos” que propõe, os quais não define, não determina, não concretiza e apenas enuncia nos termos gerais e vagos de qualquer orador de comício que fala do que não sabe. Fala de “um conjunto coerente de medidas” sem dizer quais sejam; fala de “reforçar a autoridade do Estado” e de “combater energicamente a corrupção”, sem dizer como e por que meios. O sr. Mário Soares há anos que fala de tudo isto nos mesmos termos, e também a eng.ª Pintasilgo e até o sr. Fernando Neves, a quem a classe política do sr. Freitas chama o “queijo da serra”, e o resultado foi coisa nenhuma como ele próprio, no livro, observa em relação só ao sr. Mário e à tal “Alta Autoridade para a Corrupção”, seus rivais.

A terceira reforma proposta é a do sistema económico. O sistema económico actual, o que trouxe o País à beira da ruína, é o sistema socialista, cujas estruturas foram estabelecidas pelo comunista Vasco Gonçalves, o mesmo que, aplicando as tácticas recomendadas por Lenine, escolheu o sr. Freitas do Amaral para organizador do partido da direita. O sistema contrário ao da economia socialista é o da economia liberal. O sr. Freitas do Amaral propõe a substituição do sistema socialista pelo liberal? Não propõe. Limita-se a dizer que “mudar o sistema económico é pôr a economia a funcionar simples e racionalmente” (sic). Alguém percebe? Ninguém pode perceber. É a pura vacuidade académica ou dantesca. Mais adiante, substitui esse “funcionamento simples e racional” pela expressão “estabelecimento de uma autêntica economia social de mercado”. Alguém percebe? Alguém sabe o que é isso de “uma economia social de mercado”? Ninguém sabe. Nem o sr. Freitas do Amaral.

E segue-se, outra vez, o rol dos “grandes objectivos”. Fala de “liberalizar a economia”, como o sr. Cavaco Silva, mas sempre sem dizer o que isso seja: fala “em modernizar a economia”, como a eng.ª Pintasilgo, mas não diz o que isso seja. Fala na “redução de alguns impostos” mas não diz quais nem que redução. Fala na “reprivatização de algumas e (sempre algumas, alguns), em “reduzir o peso da dívida externa”, em “fortalecer as empresas em geral” e outro palavreado demagógico no qual o sr. Mário Soares é muito mais sincero e a eng.ª Pintasilgo muito mais “convencida”, empregando expressões como: “Gerir com verdade” (que é isso?), “assegurar emprego e habitação aos portugueses” (como?), “melhorar o poder de compra” (a quem?), “promover a justiça social” (que é isso de justiça social, sr. professor de direito?). Por fim, diz que todo este indefinido e indefinível “é uma síntese necessariamente breve do que me parece essencial”.

À quarta reforma, a do sistema da educação, dedica um capítulo que é uma inflação do que já expusera, “em síntese mais breve”, no primeiro discurso que fez depois de anunciar a sua candidatura. Aí afirmou: o ensino encontra-se num caos, por culpa de 30% dos professores secundários; a solução será aumentar os vencimentos dos professores universitários. É um espanto, sr. Freitas do Amaral.

Poupem-me a que lhes fale mais deste candidato. Tirem-no da minha frente. Passem-me outro, depressa!».

Fundação do Partido Socialista na cidade alemã de Bad Münstereifel (19 de Abril de 1973).

Soares regressa a São Tomé em Dezembro de 1986 onde, durante oito meses, esteve exilado em 1968.

«O que impressiona, em todos estes políticos no poder, é apresentarem uma imagem que nada tem a ver connosco, portugueses. Todos eles nos são – nos rostos, na linguagem, até no modo de falar, de vestir, de estar – todos eles nos são… como dizer?... completamente alheios, pouco portugueses. Há uma excepção. É Mário Soares. Com todas as suas limitações, com o pouco saber de que dá provas sucessivas, com as suspeitas que possam levantar-lhe (caso do empresário alemão Flick ao declarar “ter preferido resistir ao socialismo comprando homens como Soares e Gonzalez, o que dera resultado”), com os queixumes dos socialistas que o viram “meter o socialismo na gaveta” (o que não é verdade) e afirmar-se “um tanto liberal” para “governar à Tatcher”, com os seus onze anos de filiação no PC, com o estado a que reduziu “este País”, com as suas velhas ligações a assaltantes de bancos, com a sua confissão de agnosticismo (que suspeitamos ele não saber bem o que seja), com os seus amuos de menino gordo quando o tirassem do poleiro, com tudo isso, apesar de tudo isso, todos reconhecemos nele um homem que pode ser do nosso convívio, que cabe bem nos ambientes que frequentamos. Não nos surpreenderá encontrá-lo no “café”, sentado à nossa mesa, bebendo e cavaqueando connosco. Não nos passa pela cabeça que não tenha o nome na lista telefónica e que não atenda se lhe telefonarmos. Temos a sensação de acabarmos de nos cruzar com ele na rua, de ficarmos lado a lado na plateia de um teatro, de trocarmos uma piada, de nos rirmos juntos. E de haver em nós lembranças comuns dos velhos tempos da pacatez salazarista, noites gloriosas de fado com a Amália, espera no corredor dos camarins das actrizes (ele até casou com uma), as revoltas contra a Censura que acabavam por se desfazer em risotas (como há tempos lembrou em público o insuspeito Ernesto de Sousa), um certo golão de Eusébio… E as prisões na PIDE que dizem ele ter suportado sem falsos gestos heróicos, sem ranger de dentes, estendendo-se no catre e dormindo a sono solto… E os seus exílios em São Tomé e Paris, exílios dourados e passados em lugares paradisíacos, todos nós invejávamos até… Ora, a nenhuma destas sensações, a nenhuma destas lembranças, é possível associar figuras como a do sr. Freitas do Amaral, pomposo a fingir de modesto, circunspecto para fingir de sábio, distante para fingir de bem comportado, sempre vestido para ir fazer exame com o fato da primeira comunhão. Nem a do sr. Cavaco Silva, tecnocrata seco, aplicado e trabalhador, provinciano e fechado na sua vida na esperança de se assemelhar a Salazar. Nem a da eng.ª Pintasilgo, com a sua beatice de freira laica, o seu compungimento com o sofrimento dos pobrezinhos, o seu gozo de se rebolar num Rolls-Royce e frequentar palácios de Belém, o seu blá-blá marxista, o seu “petit-sourire” de holandesa rósea e gorda, as suas boquinhas beijoqueiras e contentes de que julga ser julgada mais inteligente do que as outras. Não, Mário Soares é outra loiça. Será possível que a política o tenha dessorado, mas a imagem é a de um dos nossos, gordalhudo, malandrete, bonacheirão, simpático, porreiro. Como se ainda ontem andasse connosco em farras pelintras. Agora, é ministro e deixou de aparecer. Achamos piada. Governou-se. Ainda bem. Nós continuamos sem cheta, ele governou-se. Ainda bem. Há-de haver sempre quem se governe. Antes ele do que outros. E suspeitamos que ele, lá no fundo, tem saudades de nós, prefere esta nossa vida pacata, morna, saborosa, sobressaltada pelo pequename, e acabará por voltar».

(in A Capital, ano XVIII (2.ª série), n.º 5662, Lisboa, 4 Nov. 1985, pp. 1 e 10-11. Texto de António Carlos Carvalho).

Escrito por António Telmo

Rio de Janeiro

«(...) Como talvez já saiba, fui ao Brasil em Novembro [de 1986], onde durante 3 semanas fiz um curso sobre Pensamento Português na Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro, de que lhe envio o programa por eles distribuído, quase completamente cumprido.

Foi um curso para um grupo de alunos de Mestrado e Doutoramento em Pensamento Luso-Brasileiro, cerca de 30, todos extremamente interessados, tão interessados que fundaram um Centro de Estudos de Pensamento Luso-Brasileiro, que eu próprio inaugurei com uma conferência.

(...) Ali fui encontrar gente a fazer teses sobre Bruno, Cunha Seixas, Leonardo Coimbra, Antero, Pascoaes, Eudoro de Sousa... e sobre si, caro António.

Ainda tentei trazer uma cópia da tese, feita à base da História Secreta de Portugal, pois a rapariga que a fez, muito inteligente e interessada, esteve em todo o meu curso. No entanto, ela não a deu a tempo, prometendo mandá-la pelo correio, mais tarde. Como agora estão lá em férias, todos se dispersaram, mas você tê-lá em Fevereiro ou Março, o mais tardar...».

António Quadros para António Telmo (Carta XIII, de 18.1.87, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos complementares).


«(...) O António Quadros é dos que restam, o único que não "repele" a minha Teima ocultista, que não a teme, que a inclui numa das direcções da sua vida espiritual.

(...) Não vejo ninguém, a não ser o António Quadros, capaz de acompanhar Álvaro Ribeiro e de comigo o seguir neste ponto crucial. Ocultismo sem catolicismo, como talvez o entendesse F. Pessoa, não está dentro dos planos da "Ordem Templária", a que ele dizia pertencer. O prestígio que se fez à sua volta e o silêncio tumular que sempre se faz à volta de Álvaro Ribeiro explicam-se, talvez, assim. Afigura-se-me impossível separar dois relativos: a ortodoxia e a heterodoxia.

Todavia, as notícias que me dá de que "as coisas andam" no Brasil e em Portugal deixam-me muito contente.












(...) O meu livro História Secreta de Portugal, veja bem com teses à volta, não presta. Amo os outros dois [Gramática Secreta da Língua Portuguesa e Desembarque dos Maniqueus na Ilha de Camões], os filhos desprezados da sorte. São duas mónadas de luz iluminando o meu espírito. Mas as pessoas preferem o ocultismo enterrado na pedra. O capítulo sobre Pascoaes onde pus alguma coisa da minha orientação quotidiana e iniciática de viver o mundo passa esquecido. Só influenciamos os outros pelo que não presta: a sombra da morte atrai muito mais do que a luz da vida. Escreveu Álvaro Ribeiro, numa carta ao Rafael, que só quem estivesse sacramentado deveria tentar decifrar os Painéis. Posso garantir-lhe que os Grandes Iniciados dos Jerónimos fizeram passar pela minha carne a sombra da morte. Mas isso é outra história...».

António Telmo para António Quadros (Carta XIV, de 22-1-87, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos complementares).


«(...) Não procure mais a razão para o relativo apagamento da "Gramática Secreta..." e do "Desembarque...", perante a "História Secreta". Nesta, ainda você se coloca num plano de comunicação com uma cultura média do português universitário, atraído pelo oculto (e patriota). Mas naqueles livros, você sobe por aí acima, e quantos de nós o podemos acompanhar?

Sem degraus, é preciso subir à corda, à força de músculo (intelectual), penetrando em zonas que são estrangeiras à tal cultura média.

Dir-se-ia (e falo também por mim), que você se retira cada vez mais para o tal espaço ígneo e lhe parece uma concessão, um compromisso inaceitável descer um milímetro que seja, até ao nível de gente de mais pobres elementos.

Será a razão por que já não gosta da "História Secreta"? Porque os seus livros têm de ser para nós, como que provas iniciáticas cada vez mais exigentes, para nós e também para si próprio, já para além do estádio ou grau da "História Secreta". Mas pense no que é o nosso sistema de ensino e a nossa cultura dominante. Nós, que passámos pelo magistério do Álvaro Ribeiro e do Marinho, aprendemos alguma coisa, que é inacessível à maioria.

Não lhe estou a dizer para mudar. É preciso que alguém fale para os poucos. Estou apenas a dizer-lhe que entenda a grande fragilidade intelectual de quase toda a gente, além dos tabus e bloqueios de toda a ordem (incluindo, e estou de acordo consigo, os católico-eclesiástico-hierárquicos).

António Quadros e António Telmo

Note esta conversa que tive ao telefone com o António Marques Bessa (do grupo "Futuro Presente", "Século", J. Valle de Figueiredo, J. Nogueira Pinto). Elogiou-me por "Portugal, Razão e Mistério", falou de si com entusiasmo, a propósito da "História Secreta..." (não sabia sequer que você é irmão do Orlando), mas depois disse-me que não entendia nada do Álvaro Ribeiro, que não gostava dele, nem da filosofia portuguesa, a não ser as nossas formas históricas, literárias, etc. É assim mesmo...

(...) Também lhe queria dizer duas palavras sobre o problema catolicismo - ocultismo (...). A verdade é que não vejo contradição entre os dois termos: catolicismo e ocultismo. É claro que as heterodoxias marcam grandes divergências em relação às ortodoxias. Mas estas também, não são estáveis, têm um percurso sinuoso. Além de tudo o mais, se eu leio os ocultistas, não significa que vá concordar com tudo. Mas... a verdade é que há muito a aprender.

Sou, digamo-lo, um católico liberal. Não me sinto no mínimo inibido, em minha liberdade espiritual. Nem clericalista nem anti-clericalista. Faço hoje uma vida de sacramentos, embora o meu espírito flutue muito e se dirija para paragens aventurosas, faço-o fundamentalmente porque os sinto como constituindo laços vivos, concretos, tradicionais com o sagrado, com Deus, exigindo da nossa parte reverência e humildade, uma aproximação do povo, dos simples que só por aí acedem a uma vida do espírito superior à dos interesses quotidianos. (...) O que importa quanto a mim é uma linha geral para o alto, não importando muitos os acidentes de percurso. Concebo um Deus-Espírito, muito superior às nossas pequenas contabilidades e prejuízos terrenos. Muito superior às nossas estreitas ortodoxias, que aliás já foram heterodoxias e heresias para outros, ou são-no.

A Sua revelação está nos profetas, nos evangelistas, nos místicos, na Igreja, e está também na filosofia, e no esoterismo dos que quiseram ou querem ir mais longe do que o quadro mental oferecido eclesiasticamente e escolasticamente. A Sua revelação está também na linguagem, na ciência, na natureza, dentro de cada um de nós.

Você verá talvez melhor a minha posição no vol. II de "Portugal...", onde defendo um trinitarismo de predominância paraclética, mas... sem heresia, como penso que foi o de Dinis e Isabel, dos franciscanos espirituais e da Ordem de Cristo. Coincido pois com o que você diz sobre os templários e sobre a aproximação do catolicismo e do ocultismo - pelo menos do ocultismo de sinal cristão, isto é, não-oriental -, embora eu penda pessoalmente mais para um criacionismo cristão-liberal.

Ainda dois pontos:

Não acredite em si próprio quando me diz que a "História Secreta..." não presta. Talvez haja graus, do simbolismo expresso em pedra até ao expresso em poesia e palavra, mas todos convergem, todos são uma mesma linguagem poliédrica, com diferentes faces. Sobretudo, e este é um problema que eu também enfrento no curso do meu livro, o que o documento escrito tantas vezes cala, esconde, ou o que foi destruído em obras queimadas ou censuradas, ou ainda, o quefoi ditono Capítulo de uma Ordem ou na pequena tertúlia de uma câmara ou de um café mesmo, escapa, passa no simbolismo da pedra, que não houve coragem para destruir pela sua monumentalidade, ou de que se perdeu a cifra, mas resta, à vista. Caso dos Painéis, como verá no meu livro: foram escondidos intencionalmente durante séculos, ao aparecerem dizem-nos agora muito que não ficou escrito, nem na literatura...

Painéis de Nuno Gonçalves

Ver aqui

(...) P. S. Não creio que seja eu o último que não repele a sua "teima ocultista". Ainda há pouco falei de si com o Jorge Preto. E o Rafael? E o próprio Orlando? E a Dalila?...».

António Quadros para António Telmo (Carta XV, de 29.1.87, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos complementares).


«(...) Sobre a História Secreta. Quando a publiquei, o Álvaro Ribeiro escreveu-me uma carta, amável e elogiosa, mas nas entrelinhas decifrei a sua discordância quanto à orientação geral do livro. Tenho em meu poder também um esboço de História de Portugal que só a si mostrarei quando vier a Estremoz. Está traçado com a sua mão. Comparando-o com o meu livro, apanha-se a funda razão da discordância. Eu sei que isto pode perturbá-lo agora que o António está a preparar os volumes seguintes de "Portugal Razão e Mistério", mas sei também que acredita na sua estrela, e que nem o António nem eu somos o Álvaro Ribeiro. Comunico-lhe, no entanto, porque calculo que deve ter nisso grande interesse.

De resto, a correspondência que possuo do nosso Amigo, a quem o António e eu tudo devemos, revela aspectos não ainda saudados da sua filosofia, que é, na parte e no todo, a ter em conta uma correspondência, uma obra de Kabbalah. A propósito fiquei contentíssimo ao ler na sua carta o que já julgara saber, isto é, o seu repúdio do ocultismo oriental e a sua ligação com o ocultismo de sinal cristão. De resto, tudo quanto me diz sobre a sua posição religiosa que admite a evolução dos dogmas pela sua concepção de Deus como puro Espírito está, julgo eu, na linha exacta da Tradição portuguesa. "Para mim, Deus é o Espírito Santo", costumava dizer o Álvaro Ribeiro nos últimos dias. A sua perspectiva da Trindade Cristã é a d'"Arte de Filosofar". A cristianização do "orientalismo"é tratada, contra a filosofia alemã, no prefácio a um livro de Nietzsche e integrada na significação dos Descobrimentos».

António Telmo para António Quadros (Carta XVI, de 2 de Fevereiro de 1987, in António Quadros e António Telmo: Epistolário e Estudos complementares).


«Diz Pinharanda Gomes, a páginas 401 do seu livro [A Filosofia Hebraico-Portuguesa], que "a escola formal é a iniciação esotérica e que este é o princípio da maçonaria".

O conceito de escola formalé de Álvaro Ribeiro, que o expõe no livro a que deu, precisamente, este título. Mas funda-se ele no conceito aristotélico de forma como o que dá origem, não princípio, à existência das coisas, dos seres e do mundo e só se distingue da categoria primacial, a substância, porque esta não dá origem, mas é o que faz substância, é o que faz perdurar. O conceito da escola formal, tal como Álvaro Ribeiro o pensou, destina-se a assegurar que o ensino seja uma imitação da criação, ou do espírito, tal como a arte é uma imitação da natureza. Estamos sempre seguindo e actualizando o aristotelismo.
Ao acrescentar ao conceito de escola formal o de escola material, Álvaro Ribeiro concedeu ao nosso calão pedagógico que chama matérias aos assuntos tratados nas disciplinas escolares. A palavra matéria tem uma longa história de múltiplos sentidos mas que, todos eles, sobretudo o do materialismo característico da filosofia e da ciência modernas, acabam por cair perante o de Aristóteles. Comprovam os eruditos que foi Aristóteles quem primeiro deu conceito à palavra matéria (ou àquela que os latinos traduzem, com milagrosa correcção, por matéria). Ora, nesse conceito a matéria é, em si mesma, o nada. Não o nada no sentido que lhe deram os filósofos cristãos, como José Marinho, M. Heidegger ou Hegel, inspirados na imagem bíblica segundo a qual o mundo foi criado do nada, mas no sentido do nenhum, onde coisa alguma é, e do nenhures, onde coisa alguma existe.

Torna-se, portanto, surpreendente que Pinharanda Gomes transponha para a maçonaria o conceito de escola formal, e o conceito de escola, ou escolas materiais, dando o primeiro como o de iniciação esotérica e o segundo como o dos vários ritos maçónicos para, dentro deste quadro mental, desenvolver eruditamente as relações entre pensamento hebraico e a prática da maçonaria.

Não sei se o Pinharanda tem informações, que eu não possuo, de a maçonaria utilizar a designação de escola formal. Mas sei fundamentadamente que o aristotelismo é incompatível com a doutrina oculta de uma associação secreta. Acontece com Aristóteles o que ainda não acontecera com Platão: a filosofia, ou o saber autêntico, radicado no homem e no mundo, distinto do saber revelado, separa-se das religiões do oculto porque deixa de carecer do oculto para garantir a sua autenticidade, porque a autenticidade passa a ter a garantia no pensamento. É esta separação que dá origem à lógica.

O cristianismo herdou de Aristóteles a separação das religiões do oculto e é delas, sempre prontas a reaparecer onde e quando o pensamento se debilita e evanesce, que se alimentam os seus adversários. A maçonaria constitui um entre múltiplos exemplos históricos.

Pinharanda Gomes não estranhará que, a seguir à recensão de um livro tão rico e admirável como é o seu, eu me demore a discutir apenas uma questão. Trata-se, porém, de uma questão crucial nas circunstâncias culturais e políticas em que nos encontramos. E acresce o facto de eu ter sido o responsável por uma revista, publicada entre 1976 e 1978, e na qual colaborou, que teve o título, precisamente, de Escola Formal. Também aí não faltou quem visse o dedo da maçonaria a apontar o liberalismo, ou o neoliberalismo, que a revista preconizava e doutrinava.
A confusão da maçonaria com o liberalismo é uma imagem que nos ficou da monarquia constitucional e da 1.ª República, que ainda não se desfez. Reaparece com frequência na linguagem dos políticos, o que não tem qualquer significado intelectual, mas figura em todas as pastorais emanadas do episcopado português nos últimos seis ou sete anos, o que nos deixa perplexos. Entre nós, como nalguns outros países, o chamado regime liberal que resultou da Revolução Francesa foi, efectivamente, o regime dos mações. Acontece, porém, (e o actual neoliberalismo já o demonstrou à saciedade), que tal regime pouco ou nada teve a ver com o liberalismo, mas constituía a sua dissolução, com a consequente preparação do advento do socialismo. O rosto visível que, no nosso país, a maçonaria hoje oferece, impulsionando, apoiando e comandando o regime socialista constitucionalizado pela revolução de 25 de Abril, só serve de confirmação ao que estou esclarecendo. O neoliberalismo preconizado pela revista Escola Formal é o antípoda do socialismo.

Uma última observação: a escola formal é o que há de mais contrário, não só ao esoterismo maçónico como a todo o ocultismo. A filosofia tem, decerto, uma iniciação, mas não no sentido esotérico e ocultista que se tornou habitual atribuir a toda a iniciação. O ocultismo é um culto romântico, muito expandido nos nossos dias, e tanto mais sedutor quanto menos sábias são as inteligências e orgulhosas as subjectividades.

A filosofia é, por definição, o que se oferece, no seu todo, a todas as inteligências e só pode existir por residir totalmente na natureza de cada ser humano. "Um homem que não é um filósofo - disse o mestre da 'filosofia portuguesa' que é José Marinho - é tudo menos um homem". Que a maior parte dos homens não tenha a consciência disso, nem a reflexão nem o saber, que a maior parte dos homens o ignore e se satisfaça nos actos da vida prática e da vontade dominadora, ou sublime essa ignorância nas imagens e ritos do culto religioso, não pode significar que a filosofia dependa de um saber secreto e oculto. O que só se tornou acessível a alguns, raros, não significa que tal acessibilidade seja negada ou condicionada por alguma secreta iniciação ocultista. É possível que os homens, movidos pelo espírito do mal, que é a vontade de persistir na ignorância, e atormentando-se, torturando-se e mentindo uns aos outros, forcem os melhores de entre eles a uma existência segregada e, portanto, a uma acção segregada. É possível que a história de Portugal seja mais verdadeira no que tem de secreto do que no que tem de patente. É possível até que a verdade "não venha nem se vá"... Mas nada é oculto. 

Se tudo fosse oculto, como disse o poeta festejado, ou apenas o de que tudo depende, então não haveria, como também o poeta concluiu, nem procura nem crença, nem filosofia nem religião».

Orlando Vitorino («A Filosofia como Imagem da Pátria»).

Orlando Vitorino e António Quadros (1988).

Estamos aqui reunidos celebrando o pensamento de António Quadros para o tornar presente na nossa lembrança e na nossa saudade. Nesta época de televisão em que todas as noites nos expomos sem vergonha ou defesa, ao bombardeamento da imagem, é bom, de vez em quando, não morrer de todo relendo um conto tradicional, não para regressar à infância, mas para nele vermos como a imagem pode ser um símbolo para os homens, quando a luz não é manipulada pelos computadores, mas se revela nas formas da verdade.

"Era uma vez uma princesa que, ao descer, logo vieram sete fadas. Cada uma delas dotou-a com uma virtude, mas a sétima marcou o seu destino de infortúnio".

Eis que entramos no reino dos mitos e dos símbolos.

Só as almas superiores concentram sobre si, ao nascerem para a vida, os sete poderes fatais, significados pelos planetas.

António Quadros era um espírito superior. No horóscopo que dele fez Vasco da Gama Rodrigues, o signo de Câncer na casa Segunda está povoado de estrelas juntas olhando o recém-nascido. A Lua no seu domicílio domina o céu.

António Quadros não gostou do horóscopo, viu com incómodo que ele o caracterizava como um espírito lunar. E não se libertou desse desgosto mesmo quando outros astrólogos lhe lembraram que a Lua é o espelho do Sol e lhe mostraram que a conjunção de tantos astros no mesmo lugar do horóscopo era o sinal de um destino superior.

Morreu exactamente na hora em que teve início a Primavera de 1993, ali onde a roda do tempo recebe o impulso que o liberta do nocturno Inverno. Refere René Guénon que os iniciados escolhem esse dia para morrer porque assim propiciam que a viagem no outro mundo se inaugure em condições altamente favoráveis. António Quadros não era um iniciado, mas Deus, queremos todos pensar, terá escolhido por ele. Assim seja!

Mais imperioso é o facto de Agostinho da Silva ter pedido para o levarem do hospital para casa onde queria passar o Domingo de Páscoa, dia em que de facto partiu.

A obra de António Quadros é uma obra de reflexão. Não é um filósofo operativo, um filósofo que não confunde a categoria de paixão com a categoria de acção. Reflectiu, com muitas vezes perfeita limpidez, as doutrinas solares dos seus mestres, cuja luz encheu daquela suavidade que a torna suportável e até aceitável pelas almas inferiores que a noite dominada pela televisão envolve. Por vezes há manchas nessa reflexão, como a do excessivo valor que atribuiu à doutrina do inconsciente de Carl Jung.

Esta doutrina aparece a explicar e a defender o mito do Encoberto contra a grosseria de António Sérgio. É sobre o livro de António QuadrosPoesia e Filosofia do Mito Sebastianista que diremos qualquer coisa nos poucos minutos que a cada um de nós são concedidos. Espero que essa coisa qualquer seja a coisa que se quer.







Neste livro, como em Portugal. Razão e Mistério, o mito aparece a interpretar a história, mas é sempre a história que decide no sentido do mito através da política. O mito do Encoberto é a forma que em Portugal assumiu o messianismo, mas, se no judaísmo a espera do Messias degenerou no marxismo e na utopia da sociedade sem classes, aqui, em Portugal, país onde manda Cristo, é a unidade católica, que harmoniza mas não destrói as diferenças dos indivíduos, das classes e dos povos, aquilo que aparece prometido no regresso do Rei e que, sem dúvida, estará confiado à Idade do Espírito Santo. Em consequência. António Quadros não se limitou a criticar e a refutar o optimismo progressista de Marx e seus sequazes, mas repudiou também o pessimismo dos esoteristas, apesar da simpatia que eles lhe mereciam, cuja doutrina resume deste modo: "O albedo do Quinto Império virá assim depois das fases alquímicas de putrefactio e nigredo; a luz do Espírito Santo, após a putrefacção e a morte virtual de todo um povo. A terra portuguesa, queimada, gasta, desperdiçada, a wasteland, povoada de hollow men, de homens vazios, é um Calvário, onde um povo-Messias, um povo-D. Sebastião, um povo-Cristo, é crucificado para ressuscitar em glória e salvar a humanidade. Este é, para Abellio, o mais subtil sentido do sebastianismo do Quinto Império".

Se eu tivesse vindo aqui com a intenção de expor a mitosofia de António Quadros (era assim que ele gostava de exprimir-se), já há muito que estaria empregado numa universidade. Toda a interpretação que não vai além de si própria é uma redução, porque é nisso que consiste a objectividade científica, conservando-se dentro dos seus limites. Prefiro ler Leonardo Coimbra e ouvir as suas palavras à saída da fonte, mesmo que o não compreenda, do que lê-lo simplificado numa apreensão mais ou menos correcta. Se o autor disse o que disse naquelas palavras, outras palavras desdizem necessariamente o que ele disse. Antes a fantasia subjectiva dos que atiram ao lado de Leonardo Coimbra e, ao irem procurar o que disseram, descobrem um mundo maravilhoso. Por muito respeito que nos mereçam os estudos de um filósofo que só são científicos quando deixamos a alma em casa, é bom, de vez em quando, que sigamos o movimento da nossa imaginação.

Todos sabemos que o espiritismo é uma aberração, mas comportarmo-nos perante os mortos, com quem convivemos e que amámos em vida, como se tivessem passado a inexistentes e fossem hoje um nada, além de estúpido é imoral. Por isso Álvaro Ribeiro, quando José Marinho partiu, falava dele, nos meses sucessivos em que permaneceu entre nós, como se não tivesse morrido e em tais termos e com tal verdade que alguns julgaram que pelo seu cérebro perpassasse a asa da alucinação.

Façamos o mesmo com António Quadros!

Eu discuti com ele enquanto preparava esta evocação do seu pensamento. O que lhe disse foi mais ou menos o seguinte.



"O meu amigo, levado pelo seu inteligente e corajoso patriotismo, compromete excessivamente o mito do Encoberto com a história política de Portugal. O sebastianismo, como movimento social, é apenas um aspecto menor desse mito. Com o Bandarra o sebastianismo foi anterior a si próprio porque as Trovas foram publicadas antes de Alcácer-Quibir. Você dirá que as profecias do sapateiro de Trancoso nasceram de condições históricas socialmente análogas às que permitiram mais tarde, depois do descalabro da batalha, criar pelo inconsciente colectivo a ideia de um rei eternamente vivo. Se observarmos, porém, que ao mito do Encoberto corresponde uma sabedoria do Encoberto, de que a filosofia portuguesa foi até si a explicitação actual, terá de situar essa sabedoria muito antes do Bandarra com o nascimento da Ordem do Templo como Portugal. No reinado de D. Dinis, as condições sociais eram completamente diferentes. Havia um país pleno de força e de confiança em si próprio e, no entanto, todas as Cantigas de Amigo têm por tema a demanda do Encoberto.



O Encoberto aparece aqui significado por três vogais: i u e. Y u é, que quer dizer, como sabe, e onde está? O verde pino deve ser interpretado, em sintonia com a ilha verde em que habita o rei, como a comunidade gnóstica e as flores como os seres iluminados supremos. A pinha, símbolo sempre presente na arquitectura manuelina, sendo o fruto dessas flores concentra em si ocultas as sementes na forma vegetal duma chama.

Quando o Padre António Vieira desocultou o Encoberto apresentando-o como D. João IV, quando interpretou o Fuão das Trovas do Bandarra, como João Duque de Bragança, o sebastianismo, no sentido que lhe dou de uma sabedoria esotérica, acabou e a Pátria entrou em decadência até esta miséria do nosso tempo em que o deus que cultuamos é o deus Mamon. A revelação do oculto não pode ser histórica. O oculto só se revela à alma".

António Quadros ouviu-me com aquele jeito tão seu de quem não se sabe se está a ouvir mas que é o modo de quem segue a sua estrela interior e disse-me brandamente: "Está bem. Mas tudo isso não invalida o que eu exponho no meu livro. Os Antónios Sérgios continuam aí" (in Sabatina de Estudos da Obra de António Quadros / Contributo bibliográfico, Lisboa, Fundação Lusíada, 1995, pp. 65-68).

Escrito por Fernando Pessoa

Escrito por José Régio

Escrito por António José Saraiva

Sinagoga de Tomar, onde se encontra o Museu Luso-Hebraico Abraão Zacuto.

«Zacuto prometeu a D. Manuel descobrir a Índia, que Deus tinha guardada para a monarquia portuguesa.O Hibbur Hagadol, escrito em Salamanca (1473-1478) e que permitiria a José Vizinho o cálculo da tábua bissextil, para o ano de 1483-1484, continha o segredo. Origem do Regimento de Munique, e sendo o primeiro trabalho de astronomia publicado no nosso país, quando a empresa dos Descobrimentos já ia alongada, as tábuas do regimento da declinação, baseadas no Almanaque Perpétuo, davam, desde 1475, a posição diária do sol para cada signo do zodíaco e a respectiva declinação.

Joaquim Bansaúde concitou as atenções para a primazia da obra, que situa a cosmologia revolucionária hispânica do século XV, à frente da astrologia europeia medieval. Jaime Cortesão, que dá o seu acordo às teses de Bensaúde, quanto ao saber cabalístico dos Descobrimentos, admite, contudo, que Bensáude teria extravalorado o factor judaico, mas não contesta a tese principal do historiador judeu: a prioridade da navegação astronómica dos portugueses, sem ajuda que proviesse de outra parte, já que todo o saber era de matriz peninsular. Apesar da relevante importância do Almanaque, que determinou muito do saber posterior, ela foi sucessivamente ocultada, mesmo por investigadores modernos, como Duarte Leite. O encobrimento de Zacuto resulta, em parte, da política de sigilo em matéria científica, da proibição de se falar na ciência hebraica, em vigor desde o século XVI e, ainda, ao facto agora e logo patente, de ainda não sabermos na verdade quais as causas secretas dos Descobrimentos.

A estabilização de um depósito cabálico-científico na astronomia peninsular preparou os espíritos para uma recusa formal da propaganda da astrologia, mas isso não evitou que o mesmo Zacuto fosse utilizado para afirmações apocalípticas, senão em Portugal, pelo menos na Itália. Em contrapartida, os nossos judeus foram unânimes na demonstração filosófica da nulidade da astrologia judiciária e na apologia da astronomia científica. A posição judaica é compartilhada por autores como Gil Vicente e Garcia de Resende, e por quantos, em vista dos prognósticos para Fevereiro de 1524, negaram o determinismo planetário e afirmaram as teses do livre arbítrio e da providência divina. É o caso de Frei António de Beja, no Contra os Juízos dos Astrólogos (1523), cuja doutrina, ainda que bebida na cultura italiana, concorda com Abravanel e Zacuto, na distinção das duas astrologias, a da «falsa imaginação dos homens» e a da investigação planetária e estelar, em que a primeira merece anátema, por não ter sido, nem revelada, nem dada por certa, nem permitida por costume canónico.

Vasco da Gama, Pedro Álvares Cabral e Cristovão Colombo beneficiaram da sabedoria astronómica de Zacuto, e a este benefício se atribui uma quota-parte da questão em torno do enigma de Cristovão Colombo, sobre o qual se têm publicado alguns estudos, na maior parte corroborantes das fundas relações, mais do que científicas, com a genealogia judaica.

Vasco da Gama

A influência de Zacuto consta ainda do Tratado da Esfera, de Pedro Nunes, cujos netos se viram na Inquisição de Lisboa, sem se ter concluído se o avô seria meio cristão-novo ou cristão-novo por inteiro; e da obra dos nossos empiristas em geral, v. g. D. João de Castro, que, atento à história sagrada, no Roteiro de Goa (1541) visou identificar o local da passagem dos israelitas na fuga ao rei egípcio. Enfim, o canto V de Os Lusíadas releva de um evidente conhecimento das teorias de Zacuto.

Discípulo de Aboab e de Isaac Campaton, Zacuto é um rabanita que assimila a experiência cabalística. A Doçura da Alma, em três partes, na 1.ª parte, sobre a Cabala, o Paraíso e o Inferno.; na 2.ª parte, sobre o tempo e os costumes e, na 3.ª, sobre o mistério da ressurreição. Atenta na doutrina dos Cabalistas sobre a alma (analogia, anatomia e cosmogonia) nas ideias do presente, do futuro e da eternidade. Livro de piedade, colector dos artigos dignos de crença na esfera da filosofia, é como que uma conclusão teológica para a obra-prima de Zacuto, o Livro das Genealogias.

Este, divide-se em cinco secções ou maamarim, onde foca três assuntos maiores: a tradição judaica, desde Abraão a Simão, o Justo, último representante da Grande Sinagoga; a biografia dos principais sábios das sete gerações anteriores à destruição do Templo e das quatro gerações de tanaítas até à conclusão da Mishna; e a história dos amoraítas, saboréus e gaões, etc. Obra de certo modo autobiográfica, refere as perseguições que teve de sofrer e as violências praticadas contra israelitas, mas o que ressalta deste conjunto histórico é a teoria providencialista da história: toda a história humana se ordena à glória da Lei revelada a Israel. Por exemplo, a queda de Ceuta na mão dos portugueses, em 1415, é um prémio concedido por Deus a D. João I que, assim, foi distinguido por ter recebido os marranos e judeus que fugiram de Castela, muito embora Portugal se reservasse a ira divina ao expulsar, em 1498, os judeus. Esta causa providencialista raro ou nunca foi tida em conta pelo positivismo histórico, que não atendeu a que os judeus viviam oprimidos em Ceuta pelos Árabes, e que decerto facilitaram o acesso lusitano à cidade, colaborando na estratégia da conquista. Sendo assim, o factor judaico não pode ser omisso nos primeiros acontecimentos da gesta que iniciou o mundo moderno: a conquista de Ceuta, quando a Europa se digladiava numa guerra medievalesca e barbárica dos chamados Cem Anos.

Esta obra de Zacuto exerceu influência na história sagrada posterior, e dela se reivindicam Gedaliah, na Cadeia da Terminação, David Ganz, no Descendência de David e José Escalígero, no DeEmendatione Temporum.

Atento à cosmologia, Zacuto concorda com a regra da Cabala. Num inédito revelado por Joaquim de Carvalho, constituído por cinco partes, Zacuto, após um proémio, discorre acerca do valor da astrologia para a medicina, com uma introdução aos juízos, signos, planetas e dignidades das casas estelares.




Adita um regimento dos físicos e um apêndice acerca dos eclipses. Para o autor, a ciência astronómica destina-se a adquirir e a conhecer as mutações do mundo elementar, de que parte decorrem as influências e quais as relações da saúde e da enfermidade. Concepção medianeira, a ciência tem por fim conhecer as nove esferas ou regiões universais, já que a décima, o empíreo, de que fala Ezequiel, "não convém ao astrólogo falar dele, que é da teologia". Com as dignidades da casa, da exaltação, da triplicidade, do termo e da face, os planetas não determinam o futuro, nem limitam a liberdade do homem, nem são orgãos da divina providência; são criaturas, situadas no mesmo mundo de que o homem é o vidente, tendo influência orgânica nas capacidades atractiva, digestiva, expulsiva e retentiva (alma vegetativa) e servem de guias ao trânsito sobre a face da terra (ciência da orientação).

Sem conhecimento da teoria heliocêntrica, Zacuto considera os eclipses como fenómenos do poder divino (mas que não são proféticos), dos quais importa extrair a lição para dar glórias ao Criador. Numa concepção global do universo, a natureza ordena-se aos mistérios enunciados pela teologia. Estudar a relação dos astros é uma forma de religião, e a astronomia científica tem um valor teológico quanto aos fins, quando conhecida em ordem à fé. A ciência da natureza proclama a glória de Deus».

Pinharanda Gomes («A Filosofia Hebraico-Portuguesa»).


«Em 1492, teria vindo para Portugal Abraão Zacuto, matemático, físico e astrónomo. Em Salamanca, onde ensinou na Universidade, escreveu a versão hebraica do Almanaque Perpétuo que viria a ser impresso em Leiria, na versão latina, segundo a tradução de mestre José Vizinho ou da Covilhã. Em 1493, rabi Abraão recebia do soberano o pagamento de uma tença de dez espadins de ouro, pelo seu trabalho como astrónomo do rei, tendo firmado a sua assinatura no recibo.

Zacuto, segundo Gaspar Correia, nas Lendas da Índia, costumava conversar com D. Manuel, duque de Beja, sobre astronomia. Coube-lhe o supervisionamento das naus que levaram Vasco da Gama à Índia. Pertenceu-lhe o regimento das tábuas de declinação solar assim como o aperfeiçoamento do astrolábio. Segundo Gaspar Correia, Zacuto ensinara os pilotos portugueses a trabalhar por "umas cartas grandes com riscos de cores diferentes, que mostravam os nomes dos ventos ao redor da estrela do Norte, a que se pôs o nome de agulha de marear..."






Rabi Abraão abandonaria Portugal com o édito de expulsão, em 1497. Segundo os autores judeus, não chegara a ser baptizado. Para Gaspar Correia, Zacuto recebera o baptismo tendo saído, em 1502, para a Turquia, onde regressou ao judaísmo: "... e porque esta coisa passou neste ano de 1502 o pus aqui por sua memória"».

Maria José Ferro Tavares (« Os Judeus na Época dos Descobrimentos»).


«Não nos propomos estudar aqui ex professo o misticismo espanhol, e por isso nos não demoraremos a demonstrá-lo nem a julgá-lo nas suas definições. Não poderíamos, contudo, deixar de expor os traços principais da sua fisionomia porque sem isso a história continuaria a ser para nós um enigma. É no misticismo que se encontra a origem primordial dessa extraordinária força, dessa omnímoda e universal acção que a Espanha exerceu no Mundo durante o século XVI... Se nos limitássemos a definir o caso como um milagre, iríamos substituir a ciência que observa e descreve, pela eloquência que se extasia - uma vez que a ninguém é lícito já acreditar em milagres para usarmos desta expressão popular. Se, de uma outra forma, deixássemos na sombra o carácter verdadeiramente excepcional da história da Espanha no século XVI, demonstraríamos, ou acanhamento de vistas, ou ignorância do assunto.

Essa história é um milagre, sim, de energia humana. O misticismo é o foco onde essa luz se concentra; é a fonte de onde brotam a acção, a força, a extraordinária fé na invencível vontade humana. Por séculos se foi formando a chama que agora rutila - como o fogo quando obscuramente lavra, até que num instante rebenta em lampejos e deslumbramentos. A lenha com que o incêndio místico se alimentou na Idade Média espanhola, foi a guerra contra os sarracenos, foi a literatura cavalheiresca e sagrada. Por isso o misticismo começa por nos aparecer como uma transformação da cavalaria - cavalleria à lo divino - em Santa Teresa, na biografia de Santo Inácio, e em S. João da Cruz. El caballero celeste, cristiano, de la estrella brilhante, etc., são títulos de obras que, sem mais comentários, demonstram este facto, de resto geralmente sabido.

Fresco retratando Inácio de Loyola recebendo a Bula Regimini militantis Ecclesiae do Papa Paulo III, de Johann Christoph Handke

"Os milagres de Santo Inácio" (1617-1618), de Peter Paul Rubens.

Santa Teresa e seu irmão, duas crianças (ela tinha dez anos) sentem-se heróis: fervem-lhe na cabeça os casos dos romances místicos e cavalheirosos, as aventuras das Mil e uma noites; querem praticar grandes actos, consumar façanhas. Um dia fogem de casa, partem para a aventura: iam morrer mártires dos mouros! Tiveram também o seu Alcácer Quibir a uma légua de casa, quando a família os agarrou e os recolheu... Defender o oprimido, vingar o infeliz é o desvairamento heróico de toda a gente. E Jesus é o divino oprimido, vítima dos judeus que o crucificaram! O ódio aos judeus enroscava-se por tal modo na árvore do misticismo, como a hera no tronco de uma oliveira antiquíssima».

Oliveira Martins («História da Civilização Ibérica»).


«A tentativa de conexão explícita, metódica, entre as várias expressões do meio social numa compreensão da história do Santo Ofício partiu de um historiador da cultura [António José Saraiva], ao levantar a hipótese de que a Inquisição tenha sido um instrumento da luta das classes dirigentes contra a burguesia [Cf. A Inquisição Portuguesa, Lisboa, 1956; Inquisição e Cristãos-Novos, Porto, 1969. Cf. também "A Política da Discriminação Social e a Repressão da Heterodoxia", 3.º vol. da História da Cultura em Portugal, Lisboa, 1958]; anos depois, deu-lhe uma disposição mais incisiva no sentido de lhe atribuir também uma função ideológica».

Jorge Borges de Macedo (Introdução a Alexandre Herculano, «História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal», Tomo I, Livraria Bertrand, 1975).


«O presente livro põe alguns problemas de método histórico...

Aquando do seu aparecimento um erudito francês especialista de questões relacionadas com o Judaísmo impugnou as teses aí defendidas fundando-se no teor dos documentos.

Os documentos alegados por esse erudito são sem dúvida autênticos, mas isso não basta. Os documentos da Inquisição provam que os processos se realizaram formalmente segundo as regras que a Inquisição estabelecia. Mas quem era a Inquisição? Que pretendia ela? Para que servia? Como era o processo inquisitorial? Que garantias dava de objectividade? Etc. Essas são perguntas a que os documentos numerosíssimos dos processos inquisitoriais não respondem, nem podem responder porque estão dentro do sistema que os inquisidores instituíram por motivos que importa esclarecer.

É óbvio que não podemos aceitar como inquestionáveis as declarações dos inquisidores acerca das suas próprias motivações. Essas declarações devem ser consideradas como justificações subjectivas, como peças de um outro processo que não é o processo inquisitorial, mas o processo historial, que não obedece às regras estabelecidas pela Inquisição.

Se numa declaração um réu declarava que tinha praticado durante anos jejuns judaicos isso não prova que ele os tenha praticado, mas só que ele declarou que os tinha praticado. E pode tê-lo declarado por várias razões, como a de dar a impressão de que fazia uma confissão completa, o que lhe podia evitar a condenação à morte como "negativo". Nesse caso temos o exemplo de um documento autêntico que não é verdadeiro.

António José Saraiva

Quanto às razões por que a Inquisição existia elas são evidentemente exteriores à própria Inquisição. Era natural que os seus porta-vozes dissessem que no reino havia muitos judeus ou muitos falsos cristãos judaizantes. Só assim justificariam a sua própria existência. Mas seriam essas declarações verdadeiras?

É extraordinário constatar que só Alexandre Herculano pôs em questão os dizeres dos inquisidores e viu a Inquisição de fora. Todos os outros, desde o honrado Lúcio de Azevedo até ao erudito Révah, tomaram à letra as declarações dos inquisidores sobre eles mesmos e os processos movidos às suas vítimas. Do ponto de vista de alguns historiadores a Inquisição era uma instituição boa porque defendia a homogeneidade do povo e a pureza da raça contra a infiltração de uma "raça espúria" (sic); do ponto de vista de outros, a Inquisição era uma instituição cruel porque perseguia uma minoria racial que não se deixava assimilar. As opiniões divergiam mas os factos com que se abonavam eram de um e outro lado documentados pela Inquisição e considerados verdadeiros.

Os documentos emitidos pelos inquisidores julgavam-se autênticos - e isso não o contestamos; e também verdadeiros - e isso negávamos no nosso livro Inquisição e Cristãos Novos. O que torna difícil sair deste beco é que no que respeita a documentos quase só dispomos dos que a própria Inquisição emitiu para se justificar e para incriminar os seus perseguidos. Quanto aos textos que revelam a realidade da Inquisição, como as Notícias Recônditas, não podem ser considerados formalmente "autênticos" porque são ardentemente polémicos e porque nem sequer se conhece o seu autor. Como sair deste labirinto?

A nosso ver neste caso o problema não está nos documentos em si mesmos, mas na perspectiva em que são colocados; e essa perspectiva exige que o historiador conheça as diversas peças ou componentes de uma sociedade, de maneira a poder resolver com elas um jogo de puzzle, ajustando-as entre si.

(...) O método que seguimos neste estudo é sincrónico; isto é, procuramos ajustar diferentes peças da sociedade dos séculos XVI e XVII para responder à pergunta: que significa o aparecimento da Inquisição portuguesa, qual era o problema que procuraram resolver os seus fundadores?

A resposta a esta pergunta vai-nos permitir uma hipótese sobre a função da Inquisição em Portugal no século XVI e a partir desta hipótese imaginar um sentido para o seu funcionamento, para as regras do processo inquisitorial. Desta forma tentamos sair do domínio da subjectividade dos inquisidores para o da objectividade do observador, e estabelecer um critério para a leitura dos documentos inquisitoriais que não seja o da própria Inquisição.

Nem sempre os leitores desta obra compreenderam o seu método e a sua intenção. Alguns, como o Sr. Pio Caro Baroja, num longo livro narrativo, baseado também na "autenticidade" dos documentos inquisitoriais (autenticidade que não implica como ainda agora dissemos a sua veracidade), nos atribui um ponto de vista economicista unilateral (marxizante) que não era o nosso. As razões económicas são apenas uma das várias peças do puzzle que tratamos de ajustar».

António José Saraiva («Inquisição e Cristãos-Novos»).



«Abílio Diniz da Silva - Qual foi a sua reacção perante o livro Inquisição e Cristãos-Novos, e a que causas atribui o êxito de livraria por ele obtido?

I. S. Révah - A minha reacção perante o livro foi e continua a ser uma reacção de indignação. Trata-se de um libelo demagógico contra a Inquisição. Entre todos os que conhecem as minhas origens e os meus domínios preferidos de investigação, poucos estarão inclinados a atribuir-me uma qualquer simpatia pelo Santo Ofício; no entanto, devo indicar que nas minhas investigações historiográficas procurei sempre aplicar, de maneira mais estrita que o próprio autor, a máxima de Alexandre Herculano: "As instituições mais absurdas, os maiores criminosos têm direito de exigir a imparcialidade da história". O respeito desta máxima é para mim relativamente fácil, porque, no fundo, a única questão que me interessa verdadeiramente é esta: "De que maneira e até que ponto os arquivos da Inquisição podem ser utilizados na reconstituição da história das suas vítimas?".

A radical incompetência na matéria de A. J. Saraiva aparecerá claramente quando dissermos que ele não compulsou um único processo dos arquivos inquisitoriais ibéricos, cuja fabulosa abundância é capaz de fazer desanimar o mais corajoso dos investigadores. O nosso autor preocupa-se mais com o dogmatismo ideológico - o qual aliás varia com o tempo - do que com investigação e interpretação dos documentos históricos. Ora acontece que quando A. J. Saraiva abordou, em 1955-1956, o tema da Inquisição e dos Cristãos-Novos, ele estava então persuadido que tudo, na história da humanidade, se explica pela luta de classes.

- Pensa que uma teoria influenciada pela concepção materialista da história encontra dificuldades ao tentar explicar o fenómeno dos Cristãos-Novos e das várias reacções que ele provocou em Portugal?

- As dificuldades que encontra a aplicação simplista desse esquema ao problema da existência de uma etnia neocristã e de uma religião cripto-judia que agrupou durante séculos pessoas pertencentes a classes muito diferentes da sociedade portuguesa posterior a 1497, constituem realmente um obstáculo de grande peso. Mas este obstáculo não impressionou o A. J. Saraiva de 1955-1956: para o vencer, bastava supor que a etnia neocristã e a religião cripto-judia eram mitos abomináveis inventados pelos inquisidores portugueses (instrumentos da classe dirigente senhorial) e que a denominação de "Cristãos-Novos" era uma designação demagógica inventada pela classe dirigente e pelos seus agentes inquisitoriais para afastar do poder (até aos tardios decretos de Pombal) a burguesia mercantil e os seus aliados. Estas hipóteses tinham ainda uma grande vantagem, para um ensaísta apressado, que não sente atracção especial pela poeira dos arquivos: a incompetência pessoal podia ser erigida em método historiográfico na medida em que estas hipóteses davam claramente a entender que a imensa documentação inquisitorial era, pela sua inautenticidade original e radical, desprovida de menor valor para o historiador.

- Acha que A. J. Saraiva mudou de esquema ideológico ao abordar, no seu livro de 1969, o problema dos Cristãos-Novos e da Inquisição?

- Inquisição e Cristãos Novos, de 1969, não faz senão transformar, graças a um estilo horrivelmente polémico e pretensioso, as hipóteses totalmente falsas de 1955-1956 em teses absurdas e demagógicas. Ora aquelas hipóteses foram objecto de críticas que, em 1969, A. J. Saraiva tenta escamotear ao transformá-las em objecções anónimas. Os leitores de Inquisição e Cristãos-Novos ignoram assim que:

1.º - a brochura de José Alcambar, O Estatismo e a Inquisição (Régua, 1956) citada em nota da p. 152 (sem que o seu conteúdo real seja revelado) tem um subtítulo significativo: Notas críticas ao livro "A Inquisição Portuguesa" de António José Saraiva;





2.º - eu próprio critiquei aquelas hipóteses aliás sem nenhuma acrimónia, numa conferência Qu'est-ce que les Marranes? publicada em Les Cahiers de l'Alliance Israélite Universelle, n.º 120, 1958, e num artigo Les Marranes, publicado na Revue des Études Juives, tomo CXVIII, 1959-60)».

Entrevista com o Prof. I. S. Révah conduzida por Abílio Diniz da Silva (in «Diário de Lisboa», 6-5-1971).







Diferentemente do que se deu em Espanha, não houve em Portugal grandes perseguições em cadeia, antes da expulsão geral ordenada pelo Rei D. Manuel em 1496. Os Judeus não fizeram ondas. Por isso não houve também conversões em massa, e a comunidade hebraica conservou-se praticamente intacta até àquela data. O problema dos Cristãos-Novos só apareceu depois.

A gente da nação hebraica vivia nas suas comunas privativas, as aljamas ou judiarias, nome português de ghetto, onde tinham as suas sinagogas. A lei não só reconhecia como também garantia aos Judeus o exercício do seu culto. Assim as Ordenações Afonsinas proíbem que um Judeu seja convertido pela força, e determinam que ao Sábado, dia santo da religião mosaica, o judeu não seja obrigado a comparecer em tribunal. As judiarias eram governadas pelos seus magistrados próprios, aos quais residia o Arrabi-mor, que estava directamente subordinado ao Rei, como uma espécie de ministro para os negócios hebraicos. Regulavam-se pelo seu direito nacional. Para dar exemplos: o seu direito de família, que admitia o divórcio, era diferente do dos Cristãos; no comércio do dinheiro não tinham que respeitar a lei cristã que nessa época proibia o juro. Pelos seus privilégios e regalias, de acordo com o sistema feudal, as aljamas pagavam ao Rei ou aos donatários determinados impostos.

Era certamente numerosa a população hebraica portuguesa, embora se ignore o seu montante. D. Manuel indemnizou, após a expulsão, os donatários de impostos pagos pelas aljamas. Segundo a lista respectiva, havia mais de 40 povoações importantes onde eles tinham bairros privativos. Essas povoações espalhavam-se de norte a sul e de leste a oeste do País. Havia aljamas nos portos principais, como Lisboa, Porto, Setúbal; havia-as nas cidades fronteiriças como Elvas ou a Guarda; nas cidades comerciais mais consideráveis como Santarém e Braga; nos centros agrícolas do interior, como Beja e Celorico da Beira; nas povoações do norte, como Guimarães, do sul, como Faro. As aljamas de Lisboa, Santarém, Évora, Porto, Guarda, Faro, Setúbal, Portalegre, contam-se entre as mais importantes pela população ou pela riqueza (1).

O poder económico da «gente da nação» é certamente muito considerável em Portugal. Quando em 1478 o Rei lançou uma contribuição para a defesa do Reino, os Judeus entraram com uma quinta parte do dinheiro que foi recolhido. Este «serviço» tinha por base a propriedade imóvel dos contribuintes, pelo que essa quinta parte está longe de representar a riqueza efectiva da comunidade hebraica portuguesa (2).

E não está só na riqueza desta comunidade, mas também nas funções que os seus membros desempenhavam. Os Judeus tinham praticamente o monopólio das operações financeiras, tais como o comércio do dinheiro, a cobrança das rendas do Estado e das grandes casas senhoriais, a administração das alfândegas. Além de que para essas operações dispunham de grande quantidade de capital móvel, só entre eles era possível recrutar o pessoal competente. Já desde a primeira dinastia eram hebreus os tesoureiros-mores do Rei, bem como os seus banqueiros e arrematantes da cobrança de rendas. Nesta função de técnicos financeiros eram indispensáveis à Coroa.

Museu Judaico de Belmonte. Ver aqui

Localização de Belmonte

No pólo oposto a esta alta burguesia (se assim se pode falar) encontramos uma multidão de artesãos. Alguns historiadores animados de preconceitos racistas e anti-semitas pretendem que os Judeus se limitavam a actividades usurárias e parasitárias (3). A realidade é muito outra. Os Judeus ibéricos não são apenas intermediários mas também produtores. Um edicto do Rei de Castela D. João II enumera alguns dos ofícios característicos dos Judeus espanhóis: tecelões, ourives, marceneiros, barbeiros, sapateiros, alfaiates, caldereiros, correeiros, seleiros, cordoeiros, oleiros, cesteiros, etc. (4). Em Portugal são muito frequentes as alusões aos ferreiros, alfaiates e sapateiros e outros «mesterais» judeus. É judeu, por exemplo, o alfaiate da Infanta D.Beatriz, filha de D. Afonso V. Em 1369, dos três ferreiros que trabalhavam na Arruda dois são Judeus (5). Em 1492, mediante uma redução no imposto de passagem, D. João II tentará atrair os ferreiros, latoeiros, malheiros (provavelmente fabricantes de malha metálica) e armeiros que a expulsão geral obrigava a sair de Espanha, o que mostra, por um lado, que os Judeus ibéricos eram peritos nas técnicas do ferro e, por outro lado, que havia falta, em Portugal, desses «oficiais mecânicos».

Entre estes ocupam lugar à parte os ourives, que são ao mesmo tempo detentores de metais preciosos, o que lhes permite realizar operações financeiras de tipo bancário. Deviam ser muito numerosos os ourives judeus, porque ainda em 1572, numa época de feroz repressão do judaísmo, o Regimento dos Oficiais Mecânicos de Lisboa determina que sejam cristãos-novos metade dos eleitores dos juízes da corporação (6).

Entre os mesteirais, que eram, ao mesmo tempo, vendedores da sua produção, e os financeiros, há toda uma gama de comerciante, a retalho ou por grosso. Os procuradores às Cortes requereram mais de uma vez ao Rei que retirasse aos Judeus o monopólio do comércio por grosso dos cereais que, alegavam, dava lugar a açambarcamentos.

Há, enfim, uma quarta função desempenhada pelos Judeus na vida portuguesa: aquela que em linguagem moderna designaríamos por função intelectual. Eles foram na Península Ibérica os herdeiros da ciência árabe. Cultivando a Astronomia e a Astrologia, tiveram um papel principal nas bases científicas da navegação atlântica portuguesa: Abraão Zacuto, judeu espanhol refugiado em Portugal, elaborou o Almanach Perpetuum por onde se guiaram os navegadores na orientação pelo astrolábio; um dos discípulos de Zacuto, Mestre José Vizinho, hebreu como ele, celebrizou-se por ter determinado a latitude da Guiné. Nesta época a Astrologia era hostilizada pela igreja por razões meramente teológicas (não as havia então científicas para tal condenação). Nem por isso a corte deixava de ter o seu astrólogo Judeu que fixava o horário das solenidades importantes. Ficou-nos o nome de Mestre Guedelha, «físico» (isto é médico) e astrólogo do Rei D. Duarte. Outra actividade em que os Judeus predominavam era a Medicina. Judeus eram os médicos da corte, e provavelmente a maior parte dos médicos do País. A tradição médica hebraica manter-se-á em Portugal muito para além da conversão forçada. Havia desta forma um sector intelectual hebraico caracterizado pelo cultivo das ciências exactas e das ciências da natureza, em face do sector intelectual cristão, constituído pelo Clero, mais identificado com as ciências teológicas e literárias. Não é certamente por acaso que no século XVI os dois maiores nomes da ciência portuguesa são os dois descendentes de Judeus: o Dr. Pedro Nunes, inventor do nónio, e Garcia de Horta, autor dos Diálogos dos Simples e Drogas, obra que correu a Europa em várias traduções (7). Ambos são defensores do chamado «espírito experimental». Nem por isso deixamos de encontrar Judeus em actividades mais tipicamente literárias: no Cancioneiro da Vaticana– colecção de poesia palaciana do séc. XIV – encontramos composições de Vidal «Judeu de Elvas»; Zurara cita como «grande trovador» Judá Negro, servidor da Rainha D. Filipa de Lencastre.







Facto muito significativo não só da importância cultural dos Hebreus em Portugal, mas também da qualidade do seu artesanato: o primeiro livro de que há notícia segura ter sido impresso em Portugal é o Pentateuco, em caracteres hebraicos numa tipografia hebraica de Faro em 1487. Até 1497, data em que Rodrigo Álvares imprime no Porto os Evangelhos e Epístolas, são judeus os únicos tipógrafos de origem portuguesa, pois até essa data, como se sabe, os livros impressos em Portugal são fabricados por alemães. O exercício da tipografia é, nesta época, um índice muito significativo do progresso artesanal de um país.

Estes elementos bastam para nos dar uma noção da importância vital dos Judeus como orgão da sociedade portuguesa medieval, assim como da diversidade de funções que exerciam.

Seria porém exagero afirmar que eles constituíam nesta época a totalidade da burguesia, ou «classe média», portuguesa. Em face deles, em parte concorrente com eles, há um artesanato cristão e uma burguesia mercantil cristã. Sujeita a leis discriminatórias e livre de praticar o seu culto religioso, a população hebraica não se misturava com a cristã e mantinha a sua pureza religiosa e étnica. Entre o artesanato cristão e o artesanato hebraico, entre a burguesia do Talmude e a burguesia do Evangelho, passa uma fronteira. Há vários indícios de rivalidade entre estes dois grupos. Segundo Fernão Lopes, após a morte de D. Fernando, em 1383, os «homens bons» da cidade de Lisboa, isto é, os representantes da aristocracia burguesa, apresentam à Rainha viúva algumas reivindicações que tinham em vista a participação do Terceiro Estado no governo do Reino. Entre outras coisas, exigiam que fossem retirados aos Judeus os «ofícios públicos» que lhes dera D. Fernando, e que eles não fossem mais recebedores de direitos e rendas do Rei, nem funcionários da Corte. A Rainha responde que sempre em vida do marido se opusera à nomeação de «oficiais» judeus e que depois da morte dele demitira o tesoureiro e o almoxarife da Alfândega de Lisboa. Promete dar estes e outros ofícios a Cristãos, mesmo que estes por eles paguem menos que os Judeus (8).

Os mesmos protestos se manifestam um século depois, nas cortes de 1481-1482. Aqui volta a ouvir-se a voz dos «homens bons», representantes dos «povos», exigindo a demissão dos Judeus que cobravam e espoliavam o povo cristão. Mas desta vez o Rei, D. João II, responde que os arrendatários cristãos eram ainda mais gananciosos que os hebraicos. Ouve-se também a queixa do artesanato, pedindo que os alfaiates, sapateiros e outros artífices judeus não possam trabalhar fora das judiarias, porque, diziam os queixosos, em casa dos lavradores cristãos abusavam das suas mulheres e filhas (9).

Perante esta pressão do chamado braço popular – a burguesia e artesanato cristãos, o «povo miúdo» -, a posição da Coroa e dos grupos dirigentes – a alta nobreza e uma parte pelo menos do alto clero - consistiu em defender os Judeus de forma constante e eficaz, dando aos inimigos deles satisfações puramente verbais. Extremamente significativo é o que passa no início da revolução de 1383. Lisboa estava insurreccionada, e o poder de facto era exercido pelo Mestre de Avis (futuro Rei D. João I), apoiado pela massa popular. Um bando de «gente miúda» investe contra a judiaria para a saquear a pretexto de obter dinheiro para a revolução. Aconselhado por dois fidalgos da alta nobreza, o Mestre de Avis (que na véspera tinha deixado assassinar o bispo de Lisboa às mãos da multidão) vai pessoalmente junto dos assaltantes e, pondo em jogo toda a sua popularidade, consegue arrastá-los atrás de si para longe da judiaria (10). Há vários outros exemplos de protecção eficaz dada pelos Reis aos seus súbditos judeus. Em 1449, o corregedor de Lisboa manda açoitar publicamente certos cristãos que tinham insultado judeus da rua. Daqui resultou um motim e um assalto à Judiaria. O Rei, que estava fora da cidade, acorreu com uma tropa armada para estabelecer a ordem, e mandou enforcar numerosos responsáveis destas violências (11).

Tabelas afonsinas, El Libro del Saber de Astronomia

Cantigas de Santa Maria, de Afonso X, o Sábio.

Todavia a protecção do Rei, bem como a de alguns nobres, em nada altera o essencial da situação dos Judeus na sociedade cristã. Favorecidos ou não pelos magnates que recorriam aos seus serviços e utilidades, os Judeus constituíam uma classe de párias à margem da sociedade comum. Nas Partidas de D. Afonso X, o Sábio, lê-se que a Igreja e os Príncipes permitiam que os Judeus vivessem entre os Cristãos em cativeiro perpétuo para que se conservasse a lembrança de que eles descendiam da linhagem dos que crucificaram Nosso Senhor Jesus Cristo. É esta uma justificação teológica de uma situação social. Os Judeus não faziam parte do «povo»; não tinham, portanto, nem os direitos nem tão-pouco as obrigações do povo. O poderem praticar a usura, por exemplo, não era um privilégio mas uma exoneração das regras a que está sujeito um membro da comunidade, da mesma forma que o era para as prostitutas poderem convidar um homem na rua, contrariamente ao estatuto normal da mulher. Exerciam uma função social que se considerava inevitável mas degradante no mundo feudal. O favor que pudessem receber dos poderosos não era, portanto, sinal de valia social, mas a expressão do apreço caprichoso e interessado que se pode ter por um animal doméstico, um escravo, uma mulher comprada, um bobo da corte, um jogral, apreço cuja manifestação pode ser justamente uma exibição de poder. O rei protegia contra o cristão o seu judeu. Mas os mesmos príncipes, que protegiam os judeus detentores do dinheiro, encarregavam-nos de funções odiosas, como a de cobrança de impostos e direitos, colocando-os numa posição que tem analogias com a do carrasco.

Naturalmente que haveria que matizar este esquema, atendendo sobretudo a que os Judeus tinham o seu poder próprio, que era o do dinheiro, poder que não tinha lugar reconhecido na ideologia feudal, mas que lhes dava uma certa posição de força. Mas tais nuances não alteram o fundo da questão, sobretudo no aspecto ideológico, que é o que agora consideramos.

Em 1492 os Judeus espanhóis foram expulsos pelos Reis Católicos, nas condições a que já aludimos. Uma parte destas centenas de milhares de emigrantes forçados saiu pelos portos marítimos, outra parte, pela fronteira portuguesa. A atitude do Rei de Portugal nesta emergência mostra uma vez mais a disposição favorável da Coroa relativamente à população judaica: o Rei não fechou a fronteira aos fugitivos. Segundo Damião de Góis (o cronista oficial da Corte, na crónica que publicou 70 anos depois e para a qual utilizou os documentos do arquivo real), exigiu deles um imposto de 8 cruzados por cabeça e deu-lhes um prazo para embarcarem, findo o qual seriam reduzidos à escravidão. Outros autores falam de 1 e 2 cruzados, importância acessível à maior parte das famílias. De qualquer forma, além das famílias que pagaram o imposto, outras transpuseram clandestinamente a extensa fronteira hispano-portuguesa. Para os ferreiros, armeiros, malheiros e latoeiros, como já vimos, este imposto foi reduzido a metade, o que só pode interpretar-se como um convite indirecto a estabelecerem-se no Reino: trata-se de uma categoria de oficiais mecânicos indispensáveis à indústria de armamento de guerra.

Embora não seja possível cifrá-lo, o número de Judeus espanhóis entrados em Portugal é certamente muito elevado. Abraão Zacuto, o matemático do Almanach Perpetuum, ele próprio refugiado em Portugal, fala de 120 000 pessoas; e Damião de Góis, pertencente à geração seguinte à dos protagonistas destes acontecimentos, refere-se a 20 000 famílias. As duas estimativas não se afastam muito. Seja qual for o número exacto, trata-se de uma penetração massiva (12).

Uma parte destes refugiados embarcou para o Norte de África, outra parte ficou. Os que ficaram foram reduzidos à escravidão, vendidos ou doados pelo Rei, passado o prazo concedido para a partida.

Brasão Real dos Reis Católicos

Tomás de Torquemada e os Reis Católicos

Esta situação de escravatura durou poucos meses: em 1495, ao subir ao trono, o novo Rei D. Manuel restituiu-os à liberdade. Mas logo a seguir, para casar com a filha dos Reis Católicos, casamento que lhe dava a posição de herdeiro do trono de Castela e Aragão, comprometeu-se a expulsar os Judeus que viviam no seu Reino. Data de 5 de Dezembro de 1496 a lei que ordena a saída de Mouros e Judeus, que são «filhos de maldição», até ao mês de Outubro, inclusive, do ano seguinte. Poderiam, segundo a lei, levar consigo as fazendas e fazer-se pagar as dívidas de que eram credores. Seriam indemnizadas as pessoas que recebiam direitos e rendas das judiarias (13).

As medidas que acompanharam esta lei e a forma como foi aplicada mostraram à evidência que o Rei de Portugal estava firmemente decidido a evitar que os Judeus abandonassem o País. Notemos que o Rei de Portugal deu um prazo superior a 10 meses para a partida, quando os Reis Católicos, num território muito mais extenso e para uma população maior, apenas concederam 4 meses. Esse tempo, foi aproveitado pelo Rei. Primeiramente, mandou baptizar à força todas as crianças judias menores de 14 anos. Essas crianças foram retiradas às famílias de origem e entregues a famílias cristãs. Perdeu-se o rasto delas. Na terceira década do séc. XVIII, D. Luís da Cunha pretende que foram criadas nos arredores de Lisboa sendo os antepassados dos chamados «saloios». Pela mesma época, António Nunes Ribeiro Sanches, bem informado da história da Inquisição, afirma que foram criadas em Alfama (bairro de Lisboa) e nas Ilhas. Tanto Cunha como Sanches notam que dos descendentes destas crianças criadas em famílias cristãs não saíram judaizantes (14).

Outra medida tomada por D. Manuel, enquanto corria o prazo para a saída dos Judeus, foi isentar de qualquer inquirição religiosa os novos cristãos, durante um prazo de 20 anos (provisão de 30 de Maio de 1497). Isto significava que não seriam admitidas durante esse tempo acusações por Judaísmo. Trata-se evidentemente de uma garantia contra uma eventual inquisição e contra violências semelhantes àquelas de que estavam sendo objecto os Cristãos-Novos espanhóis, garantia que tinha em vista tranquilizar aqueles que o medo, mais que a fé, podia incitar à expatriação (15).

Entretanto, tudo foi feito para dificultar o embarque dos Judeus que insistiam em partir, apesar de o Rei se ter comprometido a fornecer-lhes meios de passagem. Um único porto lhes foi facultado, o de Lisboa. Ali se juntaram, segundo Damião de Góis (16), cerca de vinte mil judeus vindos de vários pontos de Portugal. Mas um bando de frades acompanhados de sicários investiu os locais onde eles estavam concentrados, e, violentando-os lançou sobre eles a água do baptismo. A partir desse momento eles eram considerados cristãos, portanto súbditos da Igreja, e se insistissem na sua religião anterior eram passíveis das penas que recaíam sobre os apóstatas. Alguns Judeus conseguiram embarcar apesar de tudo; mas a quase totalidade deles ficou em Portugal, de boa ou má vontade.

Em relação a estes, D. Manuel praticou uma política coerente de integração pacífica. Toda a sua legislação tende claramente a suprimir a discriminação entre os Cristãos-Velhos e os antigos Judeus, fixando no País o maior número possível destes.

Em 1499 (21 e 22 de Abril) proibia-se a emigração dos novos cristãos, especialmente quando levassem as famílias. É uma medida discriminatória cuja intenção se compreende se soubermos que ao mesmo tempo o Rei de Portugal se recusava atender os pedidos dos Reis Católicos para que lhes fossem entregues os Judeus espanhóis que se refugiavam em Portugal. Dir-se-ia que para D. Manuel quantos mais Judeus melhor. Toda a discriminação foi abolida pela lei de 1 de Março de 1507, na qual, além de se permitir a saída dos Cristãos-Novos para o estrangeiro, se declara: «E nos praz que em tudo sejam havidos, favorecidos e tratados como próprios Cristãos-Velhos sem deles serem distintos e apartados em cousa alguma». Já, de resto, por diploma de 15 de Março de 1502 fora abolida uma lei anterior à conversão forçada, segundo a qual os Judeus ou Mouros que se convertessem recebiam imediatamente os bens paternos que lhes cabiam em herança.

Torquemada atira com um crucifixo contra um judeu, em Expulsão dos Judeus de Espanha, de Emilio Sala.

Assim acabaram em Portugal os Judeus e nasceram os Cristãos-Novos. Como se viu, de forma bem diferente do que ocorreu em Espanha. Neste último país, onde havia uma classe numerosa de convertidos à data da expulsão, milhares de Judeus puderam optar pelo exílio; em Portugal os Judeus não tiveram alternativa. Em Espanha há convertidos de diversas épocas e em diversas situações; em Portugal há uma conversão forçada em bloco de toda a população hebraica. Em Espanha existiam à data da expulsão leis discriminatórias contra os conversos, que estavam sujeitos às perseguições e opressões inquisitoriais; em Portugal não existiam à data da expulsão, e continuaram não existindo durante perto de quarenta anos, nem Inquisição nem limpeza de sangue.

Quase diria, se não fosse a violência exercida contra a consciência religiosa dos novos convertidos, que eles foram enormemente beneficiados com as leis manuelinas. Não só conservaram todos os seus bens, não só ficaram isentos de pesados impostos, como se lhes abriram, por força da lei, todas as posições até então reservadas aos Cristãos. A política inexcedivelmente maquiavélica de D. Manuel, combinando a violência e a sedução no propósito não só de conservar os Judeus portugueses, mas ainda de atrair os castelhanos, é provavelmente inspirada por razões de Estado. Tudo leva a crer que para a economia do Reino, onde praticamente não havia Judeus convertidos, a expulsão poderia redundar num desastre sem recurso.

Em que medida foi alcançado o propósito da legislação manuelina, isto é, a integração da minoria? A este respeito dispomos de poucos elementos relativos à época que medeia entre a expulsão e o estabelecimento da Inquisição. Como diz o Sr. Poliakof, entre os Judeus e a Espanha não está ainda completamente enterrado o machado de guerra; mas relativamente a Portugal o que sucedeu nestes anos «não parece ter deixado traços particulares nas tabuletas da prodigiosa memória histórica dos Judeus» (17). Alguns indícios, no entanto, fazem crer que a política de integração dava os seus frutos.

Quinze anos depois da conversão forçada, em Abril de 1512, D. Manuel acrescentava mais dezasseis anos no período de vinte, concedido em 1497, durante o qual os conversos não eram sujeitos a inquirições religiosas. Sinal de que não havia, pelo menos de forma pública e escandalosa, problema religioso quanto aos antigos hebreus. Mas, violando aparentemente esta promessa, o Rei de Portugal escreveu ao seu embaixador em Roma em 26 de Agosto de 1515, encarregando-o de pedir ao Papa uma inquisição segundo o modelo da castelhana. É curioso notar, todavia, que essa carta se refere quase exclusivamente aos refugiados que «se passarem e cada dia agora se passam, por medo da dita Inquisição [de Castela], a estes nossos reinos», acerca dos quais é informado que não vivem como devem nem dão bom exemplo. «Pelo que, e porque satisfaçamos ante Deus com a obrigação que nisto lhe temos, não somente acerca destes que assim são vindos de Castela a estes novos reinos e senhorios, mas ainda acerca dos Cristãos-Novos naturais deles, que neles se converteram em tempos passados à nossa Fé, nos parece que devemos mandar entender com fiel e justa inquisição para castigar os faltosos» (18). Parece que os Cristãos-Novos naturais do Reino são aqui aludidos por mera cláusula de estilo, e que o problema estava nos que vinham de fora. De toda a maneira esta diligência não foi levada avante e não podemos excluir a hipótese de que ela é meramente um gesto para dar satisfação às pressões do Rei de Espanha, a que já aludimos, no sentido de impedir a entrada em Portugal dos conversos espanhóis que eram nesta época vítimas de uma repressão ferocíssima. Conjectura tanto mais fundada quanto é pouco provável que D. Manuel estivesse na disposição de romper os seus compromissos anteriores para com os seus súbditos hebraicos, compromissos que o próprio D. João III respeitou.

Antecipando-nos ao que teremos para dizer adiante, notemos que em 1542 um Cristão-Novo, Mestre Jorge Lião, falando em nome de «este povo» ao procurador em Roma dos Cristãos-Novos portugueses, calcula o número deles em «60 000 almas» (19). E em 1560 Lourenço Pires de Távora, embaixador de Portugal em Roma, em carta ao Cardeal D. Henrique, punha-o de sobreaviso contra os excessos dos inquisidores, dando a entender que o Judaísmo não merecia um rigor excessivo, porque «não se pode estender a mais que aos da nação (isto é, à gente de origem hebraica), que já é pouca» (20).




Os dois testemunhos são concordes. O número dado por Mestre Jorge Lião é muito inferior àquele que se estima para a população judaica portuguesa mesmo antes da entrada massiva dos emigrados de Castela. Távora considerava que essa população decrescia. E, com efeito, na lista de gente da nação fintada em 1604 para pagar o preço do perdão geral então concedido, figuram já apenas seis mil famílias, que não podiam corresponder a muito mais de trinta mil pessoas, sendo que muitas famílias foram abusivamente postas nessa lista, segundo a opinião de que se faz eco o Cristão-Novo Ribeiro Sanches (21). Supomos que nestes cálculos e avaliações se contam apenas os Cristãos-Novos inteiros.

Ora este decréscimo explica-se por três causas. A primeira é terem sido arrancadas às famílias judaicas em 1496 as crianças menores de 14 anos que parece terem-se confundido na população cristã. A segunda é a expatriação de Cristãos-Novos que nunca deixou de se verificar, sobretudo a partir de 1536. A terceira e mais importante são os casamentos entre Cristãos-Novos e Cristãos-Velhos, que eram muito numerosos, como atestam documentos e testemunhos a que adiante faremos referência. Por si só os casamentos entre famílias cristãs-velhas e cristãs-novas são indício de que estava em curso a assimilação dos antigos Judeus pela população portuguesa, conforme o pretendia a legislação manuelina.

Alguns autores parecem considerar como óbvio que os antigos Hebreus não se assimilaram, e que na sua maioria, senão na totalidade, continuaram praticando o seu antigo culto. A meu ver semelhante asserção precisa de ser comprovada, e não pode sê-lo apenas com alguns processos isolados. Esses só provam que algumas famílias continuavam fiéis à tradição ancestral, e isso sim é óbvio. Mas nada provam quanto ao conjunto da população hebraica que é o que está em discussão. A ideia de que os Hebreus portugueses resistiram à assimilação não passa de uma presunção.

Mas a presunção oposta, a saber que a antiga população hebraica portuguesa entrou, com as leis manuelinas, no caminho da integração, tem a seu favor, além dos indícios referidos, boas razões sociológicas. A religião hebraica era em Portugal um culto público e oficial, com sinagogas, livros sagrados e regras de vida colectiva. Reduzido à clandestinidade, um culto deste género só pode degradar-se e esvanecer-se. Como tendência, só subsistem íntegras na clandestinidade rigorosa as religiões que dentro dela nascem. Os antigos Hebreus tiveram de submeter-se quotidianamente ao culto público cristão, aos ritos e à disciplina da Igreja. Evidentemente que as primeiras vítimas de conversão forçada o não fizeram de coração sincero. Mas um ritual que se pratica ao longo dos anos e das gerações não pode manter-se indefinidamente como uma atitude hipócrita ou forçada. O praticante é condicionado pela prática; o grau desse condicionamento é função do tempo e da pressão exercida pelo meio integrador. Notemos, a propósito, que, pela pressão do poder e não pela adesão espontânea das almas. Cujus regio ejus religio [De tal país, de tal religião].

As condições particulares de Portugal eram, como vimos, muito favoráveis à assimilação. O marranismo espanhol resultou de que durante mais de um século os novos convertidos se sentiam ao mesmo tempo atraídos pela Igreja e pela Sinagoga, que existiam lado a lado. Essa situação nunca se deu em Portugal: aqui nunca houve lugar para arrependimentos, duplicidades, indecisões ou crises de consciência; as pontes de regresso estavam cortadas. Por outro lado, as vantagens resultantes da integração – que do ponto de vista material mantinha todos os benefícios da situação anterior acrescidos de outros, bem consideráveis – não podiam deixar de fazer sentir os seus efeitos calmantes e compensatórios, uma vez passados o traumatismo e a desorientação dos primeiros momentos... (in Inquisição e Cristãos-Novos, Editorial Estampa, 1985, pp. 27-38).






Notas:

(1) Documento publicado por Braamcamp Freire, Archivo Histórico Português, tomo 2, p. 201 e seguintes. Resumido por Lúcio d'Azevedo em História dos Cristão-Novos Portugueses, Lisboa, 1921, p. 44.

(2) Braamcamp Freire, ibid. tomo IV, Azevedo, ibid. p. 35.

(3) Esta crença vulgar foi propagada não somente pelos profissionais do anti-semitismo mas também por eruditos tão responsáveis como Lúcio d'Azevedo e J. C. Baroja.

(4) Texto citado por Newman, The Jews in Spain, 1944, vol. 1, p. 187.

(5) Oliveira Marques, Estratificação económico-social de uma vila portuguesa da Idade Média, Lisboa, 1963. Gil Vicente refere-se aos judeus ferreiros, Farsa de Inês Pereira, versos 684-685.

(6) Livro do Regimento dos Oficiais Mecânicos de Lisboa, edição de Virgílio Correia, p. 1.

(7) Sobre Garcia de Orta, ver I. S. Révah, «A Família de Garcia de Orta», em Revista da Universidade de Coimbra, Vol. 19 (1960). Sobre Pedro Nunes, v. os extractos do processo inquisitorial publicados por António Baião, em Episódios Dramáticos da Inquisição Portuguesa, Vol. I, 2.ª edição.

(8) Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando.

(9) Herculano, História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal, 8.ª edição, p. 120.

(10) Fernão Lopes, Crónica de D. João I, I parte.

(11) Rui de Pina, Crónica de D. Afonso V, cap. CXXX.

(12) Azevedo, ob. cit., pp. 20-21.

(13) Ver o texto da lei nas Ordenações Manuelinas, livro II, t. 41.

(14) D. Luís da Cunha, Instruções Inéditas a Marco António de Azevedo Coutinho, ed. 1930, p. 90. António Ribeiro Sanches, Origem da denominação de Christão-novo e Christão-velho, ed. de Raul Rego, p. 17.

(15) Esta lei encontra-se também nas Ordenações citadas. Nas reclamações dos Cristãos-Novos ao Papa, publicadas no Corpo Diplomático Português, há várias alusões ao compromisso tomado pelo rei D. Manuel de não introduzir a Inquisição em Portugal. V. gr. carta de 12-2-1561, vol. IX desta colecção.

(16) Crónica de D. Manuel.

(17) Léon Poliakof, De Mahomet aux marranes, Paris, 1961, p. 203.

(18) Corpo Diplom. citado, vol. I, na data indicada.

(19) Ibid. vol V, Dezembro de 1542. (Pp. 158-167).

(20) Ibid. vol. III, 18-1-1560. (P. 310).

(21) Ribeiro Sanches, ob. cit., p. 45.






Continua

Escrito por António José Saraiva

Alexandre Herculano

«Os estudos de Herculano sobre o crédito e a lei eleitoral, assim como os artigos publicados em O Português sobre descentralização, revelam, além da sua desconfiança em face das abstracções sem alcance para resolver os problemas do país, o sentido das suas próprias propostas. As anteriores doutrinas políticas por generalidades (ordenadas à volta da Constituição de 1822 e da Carta Constitucional de 1826), acabando por confluir em muitos pontos na Regeneração de 1851, obrigavam a novas propostas doutrinais e à definição de soluções de governo que lhes correspondessem. Agora os problemas nacionais eram outros ou eram postos de forma diversa. Do mesmo modo que a Carta Constitucional representava o modo prático de exercer as liberdades políticas e as leis de Mouzinho da Silveira constituíam o esquema administrativo, impunham-se, agora, novas tarefas ao liberalismo consolidado no Poder. Para as executar, Herculano só considerava "liberais" os que defendiam a criação de orgãos do exercício regional do poder público, assim como a aplicação local da poupança. No plano espiritual, garantida a liberdade das opiniões, a religião devia ter os seus institutos, adequados, sobretudo, à intimidade soberana das convicções. O exercício das liberdades, em todos os domínios, tinha de ser garantido, em concreto, de uma forma tão incorruptível como os valores que defendia. O programa liberal seria a expressão do modo de realizar estas aspirações. Quais os obstáculos que poderá encontrar? É para esclarecer este ponto que se insere, nos planos de Herculano, o estudo do Tribunal do Santo Ofício.

Expunha com mais ênfase do que antes a ideia de que o liberalismo só funciona como tal se todos os seus orgãos mantiverem processos liberais antimultitudinários e anticentralistas. A amarga experiência, aquando do primeiro Governo de Saldanha e dos acontecimentos subsequentes, tornaram-no seguro de que assim era, embora se não tivesse apercebido logo das dificuldades dessa condição, de aparência tão simples. A exigência acabará por dominá-lo por completo, transformando-o numa espécie de Catão vigilante do liberalismo e está na raiz de múltiplas polémicas em que intervém. As consequências da defesa desse objectivo na sociedade portuguesa, cujo desenvolvimento tantos apresentavam como dependente, sobretudo, do crédito externo, deve ter contribuído, em não pequena escala, para a evolução psicológica e moral que o levou a Vale de Lobos. Pontos que interessam à determinação do contexto em que se desenvolveu a exigência da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal.

As ideias de Herculano sobre crédito, impostos, descentralização e Parlamento bem eleito (cuja exposição não importa aqui) envolvem uma hierarquia própria e naturais correlações com uma atitude partidária. Desde 1851 que o alvo das suas preocupações se dirige aos perigos da centralização. No seu entender, esta, transferindo-se do absolutismo para o parlamentarismo de direcção central, tornara-se o principal obstáculo para a classe média, cujo fortalecimento só podia ser local. Resulta daí que combater o centralismo em todas as formas passou a ser o seu principal objectivo.

Semelhante ao centralismo absolutista, no seu foro correspondente, a Igreja de concepção papal é adversária das liberdades religiosas e da crença individual, sobrepondo a organização e as exigências da instituição à intimidade religiosa. O seu poder tornara-se ainda maior do que o absolutismo político, pela coacção psíquica que exercia. O Santo Ofício constituía, no entender de Herculano, o exemplo de como essa coacção religiosa, em dada altura, se uniu ao absolutismo real e de como tal resultou a dominação do país.




E se o centralismo parlamentar (e as forças que o apoiam) se unirem de novo ao perene centralismo papal?

Centralismo parlamentarista e Igreja papal exprimem pólos de uma mesma ameaça às liberdades fundamentais, sempre em perigo de desaparecerem pelo amolecimento das resistências morais trazido pela centralização. Na década de 50, para Herculano, concretizava-se a renovação do perigo dessa unidade entre o centralismo parlamentar e o clerical, assim como o século XVI tinha visto o entendimento entre o centralismo absolutista e o papal. Importava esclarecer, ou seja, defender, a classe média, impedindo que ela fosse sugestionada pelas eficiências ordeiras do centralismo, apoiado em forças religiosas e militares ou pelas ideias socialistas, expressão estas de um centralismo social. O ponto de vista de que a classe média se torna invencível quando dispuser de uma forma de governo que apele para formas maleáveis e livres de organização local é a base do ideário fundamental de Herculano, constantemente defendido a partir de 1851.

Coloca-se dentro deste contexto o Prólogo da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal e a própria obra.

(...) A posição de Herculano assenta na convicção quanto à superioridade do liberalismo como organização política; da propriedade, como defesa do interesse económico, e da liberdade de consciência, como forma do ser moral. As vias que tomou têm o maior interesse para o conhecimento da mentalidade política portuguesa, no seu desvio para as ideologias sem função dinâmica, e para se compreender o papel desempenhado pelo anticlericalismo, que tanto impressionou e dividiu o português comum.

Muitos foram os aspectos em que a actividade de Herculano na vida política teve influência reduzida, exprimindo-se mesmo fora das forças reais do país; cite-se, por exemplo, a sua atitude a respeito do exército, que não encontrou qualquer eco e que nem ele próprio conseguiu formular com rigor. No entanto, essa atitude negativa, relativamente à organização militar (por chocar com a descentralização), é a única forma de entender a amplitude que tentou dar ao conflito entre o poder central e a Câmara de Belém, ocorrido nos princípios de 1854, quando era presidente desta última. Outros casos houve em que a posição do historiador veio entroncar numa forte tradição política que chegou até nós, com amplos reflexos nas aspirações políticas de diversas correntes nacionais, mas, de facto, sem chegar a influir na orientação da governança. Citemos a descentralização, tantas vezes afirmada, acabando por se sujeitar a fortes limitações práticas. O próprio republicanismo só a aceitou nos objectivos teóricos; embora tivesse sido uma importante fonte de sugestões no pensamento político português, nunca teve (nem podia ter) uma aplicação sistemática, saturada, como está, de utopismo.

Houve, porém, um aspecto do pensamento de Herculano que, esse sim, exerceu influência profunda e perdurável: a sua atitude anticlerical e antipapal. Ponto significativo (mas não único) para esta influência foi a Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal. Nesta obra culmina a sua antiga preocupação de conciliar a vocação íntima e livre do cristianismo com o liberalismo. Considerava-os da mesma natureza intrínseca por pressuporem uma mesma definição da personalidade do homem, como livre e agente. Para Herculano, a Igreja só é indispensável, como forma de organização, assembleia e continuidade, para assentimento e coesão dos fiéis. Considerava ainda que dentro dela se desenvolvem forças que procuram dar mais importância à orgânica institucional e seus interesses do que ao espírito religioso, superiormente expresso no livre arbítrio. Para ele, as forças institucionais eram perniciosas ao cristianismo e constituíam o maior obstáculo à sua conciliação com o liberalismo: de modo tal que, em seu entender, numa Igreja centralista e papal, a sua conciliação com o liberalismo é impossível. Mas quando ligado à crença religiosa íntima, expressão superior da liberdade humana e seu garante, não há qualquer incompatibilidade intrínseca entre cristianismo e liberalismo. Para Herculano, a Igreja centralizada, que dizia provida de organismos com recursos externos de pressão sobre a intimidade religiosa, explorando-a, é a adversária do liberalismo. É esta a Igreja da sua História da Inquisição: representa o modo como o papado aproveita, em seu benefício, o fanatismo religioso - a quem alimenta pelo que lhe traz de bens materiais e influência. Por isso, seguindo sempre os pressupostos de Herculano, se o fanatismo religioso for substituído por uma fé íntima, servida, no necessário, por um clero desinteressado e humano, o cristianismo tornar-se-á o defensor inultrapassável contra a ausência de espírito religioso, o socialismo e todas as doutrinas democráticas da pressão do número.

Palácio dos Papas em Avinhão

Em contrapartida, um cristianismo fanático, receoso da concorrência das outras religiões, é um defensor do absolutismo ou de qualquer sistema visando a centralização. Foi desse modo que o papa e o rei - este sim "fanático" - se uniram para alcançar, cada um, as suas vantagens particulares. Os delegados papais teriam aproveitado o interesse real numa Inquisição ao serviço de um cristianismo sem liberdade, receoso das outras religiões. O rei aproveitou-a para reforçar o Poder, pela criação de um tribunal que vigiasse e amedrontasse os súbditos. Daí, duas conclusões: o cristianismo fanático perde as virtudes do verdadeiro cristianismo e torna-o pasto da "reacção", quando devia ser liberal; importa transformar o cristianismo no mais seguro suporte do liberalismo, o que só se conseguirá opondo-o ao centralismo papal. Quando o fanatismo, o centralismo papal e o centralismo político do Estado se encontram, ou se entendem, a consequência é a criação de orgãos restritivos da autonomia da crença, lado a lado com a restrição da liberdade, em todos os campos. A prova histórica tira-se da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal. Foi para demonstrar todos estes pontos de vista que Alexandre Herculano a publicou: serviria, no seu entender, para revelar os inconvenientes do cristianismo centralista, assim como para apontar o uso que, nestas condições, dele fazia o centralismo político.

A primeira vez que aproveita a história da Inquisição para apoio deste raciocínio surge, em Agosto de 1851, num artigo publicado n'O País. Dirigindo-se ao jornal absolutista A Nação, e a propósito das tradições que este reivindicava para os seus conceitos políticos, Herculano, com mais ênfase que verdade, no meio das suas considerações panfletárias, declara que "o primeiro resultado prático das vossas adoradas doutrinas é a Inquisição. [...] A Inquisição foi um cálculo frio e feroz do absolutismo de D. João III (este é vosso: guardai-o), que estava pobre pela sua falta de juízo pelas vaidades paternas. Quis queimar judeus para os roubar e pediu lume a Roma, que lho recusou largo tempo, porque não ignorava para que ele o queria". E acrescentava, lembrando acusações recentes: "Quando quiserdes a prova disso, falai: já se sabe, entrelinhadas, suprimidas, respançadas, viciadas segundo o velho costume de que nos acusais com as provas na mão, como bons e verdadeiros jesuítas". Anos mais tarde, executa a promessa com Da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal - Tentativa Histórica.

A obra constitui, portanto, uma hipótese acerca do estabelecimento da Inquisição em Portugal, partindo de uma determinada interpretação da Igreja e do papado, assim como da história de Portugal: salienta o papel que D. João III desempenhou na instituição deste tribunal e dá como interesseira a resistência do papado a essas pretensões.

Delineado dentro destes conceitos prévios e gerais, o primeiro volume considerava que, nos doze primeiros séculos do cristianismo, seria intolerável um sistema de vigilância da fé "que não fosse do pastor da diocese". A situação teria começado a modificar-se com o Concílio de Latrão (1179) e a Constituição de 1184, acto do poder papal que alguns consideram "como a origem e gérmen da Inquisição". Herculano vai, porém, pôr o seu início em 1229, muito embora ela fosse diferente da que imperou no século XVI, pois "respeitava a autoridade episcopal" Outro conceito prévio implícito no livro é a distinção feita pelo autor entre "intolerância legítima", no mundo das ideias ("seria absurdo exigir do catolicismo que tolerasse o erro, que admitisse a possibilidade teórica de qualquer ponto de doutrina contrária à sua"), e "intolerância ilegítima", no domínio dos factos, quando se opunha à prática dos cultos diferentes. Noutro aspecto, tinha a ideia de que a causa da multiplicação das heresias e seu fortalecimento era a "corrupção e os abusos dos ministros da Igreja": o "excesso de indignação, transpondo os limites do justo", levava a "gerar o erro"; interpretação que actualmente (até já na época) não podemos deixar de tomar como elementaríssima, ao procurarmos compreender um fenómeno tão complexo e absorvente como é uma atitude herética. Neste caso, o termo "erro" não tem um sentido histórico, e a corrupção ou imoralidade se existem e em dado momento se agravam é porque dependem, não da doutrina ou dos sacerdotes, mas de condições que ultrapassam todos. O que uma heresia contesta é a explicação proposta por uma dada opinião religiosa que passa a ser tomada como insatisfatória, qualquer que seja a "virtude" dos seus sacerdotes. Há ainda a considerar que uma coisa é um conjunto elaborado de conceitos, envolvendo uma interpretação do sobrenatural, forjada em determinado meio, outra a sua difusão, assente na receptividade pública, cuja complexidade, em qualquer caso, é diversa da que levou à conceptualização teológica. A ideia de que uma heresia tem o motor na corrupção do "outro" clero revela-se inaceitável, face aos dados da história social e religiosa de que dispomos. Na hipótese mais favorável, a corrupção do clero - a provar-se que existiu - exige a prova de que provocou, nas gentes da época, a mesma indignação que suscitará no nosso tempo; terá, assim, de provar-se a aplicabilidade histórica do conceito de corrupção e que, para a combater, se torna necessário substituir os padrões religiosos. Pode ser que assim tivesse sucedido na sociedade do tempo de Herculano, mas o que interessava era provar que também se tinha verificado no século XIII. Por isso, Herculano, convicto da permanência intemporal destes juízos morais, usa-os sem qualquer suspeita de que - pelo contrário - constituem os problemas decisivos duma verdadeira história das religiões e da cultura.

Pendão Heráldico dos Reis Católicos

(...) Segue-se o relato acerca do tribunal em França e Aragão, quando a sua influência em Portugal, no século XVI, era nula e uma "ridicularia fradesca", no século XV. No entanto, neste século aparece, em força, no reino de Aragão, cujo rei, Fernando V, teve "a triste glória de ser o fundador da moderna Inquisição espanhola". Toma, assim, forma a mesma concepção pessoalista que há-de presidir à análise dos acontecimentos em Portugal e que, de certo modo, também orienta parte da sua interpretação sobre a origem de Portugal. Começa a análise do Santo Ofício no nosso país, quando salienta uma característica da Inquisição espanhola: enquanto esta, até uma dada altura, se dirigia, em especial, contra os hereges que tinham pertencido ao grémio cristão e nunca para os que sempre estiveram fora dele (mouros ou judeus), a partir da conversão forçada destes últimos, levantava-se todo o problema social da vigilância dos novos cristãos e que começou os seus passos em Aragão.

Feita a introdução histórica, que ocupa sensivelmente a terça parte do primeiro volume Da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal, Herculano descreve a situação dos judeus em Portugal, no século XV, sobretudo depois de os Reis Católicos os terem expulso de Espanha. E na primeira ordem destes elementos prévios, concluía pela afirmação da qualidade judaica: "Superiores em indústria e actividade e dominados pela sede do lucro, apesar do desprezo ou da malevolência de que eram alvo, eles tinham desde os primeiros séculos da monarquia adquirido a preponderância que é o resultado inevitável da inteligência, do trabalho e da economia", acrescentando-se ainda a circunstância de que "talvez em parte nenhuma da Europa, durante a Idade Média, o poder político, manifestado quer nas leis, quer nos actos administrativos, favoreceu tanto a raça hebreia como em Portugal". Nestas condições, tinha-se tornado "como uma nação de certo modo à parte", havendo um indiscutível rancor ou "má vontade do povo contra eles", que crescia "de ano para ano", e essa malevolência, "que resfolgava tremenda", aumentava "pelo acréscimo repentino da população hebraica". Opinião apoiada nas actas dos "diversos parlamentos convocados durante a segunda metade do século XV", onde se clamava contra a desenvoltura dos judeus. E Herculano chegava à conclusão de que "sem que admitamos a conveniência ou a necessidade de converter em questão religiosa uma questão puramente social; condenando com todas as veras da alma uma instituição antievangélica, desonra do cristianismo, e que manchou as vestes puras do sacerdócio com largas e indeléveis nódoas de sangue; rejeitando, enfim, o pensamento atroz que presidiu ao estabelecimento da Inquisição, justamente porque nos parece que assim se teria evitado esta grande infâmia do século XVI, tão contrária à tolerância da Idade Média portuguesa, entendemos, todavia, que, chegadas as cousas aos termos em que se achavam no reinado de D. João III, cumpria reprimir severamente os judeus, impedir o abuso do dinheiro e, sobretudo, adoptar outro sistema de percepção de impostos; defender, em suma, os fracos contra os fortes, o trabalho contra o capital". Importaria saber, afinal, como procedia a época, quando se verificava esta situação.

Apesar destas peremptórias afirmações e de outras próximas, dispostas ao longo do livro, não há elementos para garantir que correspondam a factos proporcionais. Nunca se comparou a força económica dos judeus, antes da sua expulsão (nem dos cristãos-novos), com a de outros grupos sociais, quaisquer que fossem e fosse em que período fosse. Extrapolações de Herculano (úteis para a sua tese actualista, referida no Prólogo) que se tornariam menos interessantes ou até prejudiciais, se tivessem sido utilizadas na reconstituição dos acontecimentos de que o livro é objecto. Assentam elas na despromoção da importância económica das cidades como Lisboa, Évora, Porto, Braga, Viseu, etc. (Complexos agrários, artesanais e mercantis com valor regional, nacional e, por vezes, internacional), cujos cidadãos constituíam grupos sui generis, podendo, sem dificuldade, compreender gente de nobreza. Neste contexto, a capacidade numérica ou económica, tanto de judeus, como, depois, de cristãos-novos, era minoritária, quer na cidade de Lisboa, quer em qualquer outro centro português. Os grupos sociais não se uniformizavam ou definiam, como tais, no século XVI como no século XIX. A declaração de Herculano (assim como dos que depois a têm repetido, corroborado, desenvolvido ou glosado) não dá relevo, ainda e também, ao facto de grande número de judeus (e depois cristãos-novos) serem artífices, longe desse "à vontade" referido quanto a capitais disponíveis: eram trabalho.

Caberia no livro de Herculano a análise do conjunto social do país e dos interesses internacionais? Na lógica das considerações feitas pelo autor, certamente que sim, mas o que de forma alguma se concebe é que essa informação social se baseie exclusivamente nos "artigos" das Cortes de 1525 e de 1535, fontes interessadas na hipertrofia dos dados apresentados, uma vez que visavam propiciar decisões reais. Do mesmo modo, a informação não poderia assentar em generalidades ou afirmações abstractas fora dos circuitos económicos convenientes; assim como não tem sentido fazer comparações, nesse domínio, esquecendo outros grupos, nomeadamente os estrangeiros. Com efeito, em caso algum podemos supor que, em Portugal, a única, ou mesmo a principal, base dos confrontos sociais e económicos dinâmicos estivesse na luta bipolar entre portugueses, sejam cristãos-novos ou cristãos-velhos, nobres, fidalgos ou não. Podemos até perguntar se esse confronto tem algum significado, esquecendo o papel desempenhado por italianos, alemães, flamengos, espanhóis, etc. Com quem se aliavam? Com os cristãos-velhos? Com os cristãos-novos? Em que circuitos económicos eram concorrentes? Que vantagens davam os cristãos-novos a quem se aliasse com eles? E com os cristãos-velhos, também capitalistas, nobres mercadores ou entidades como mosteiros, confrarias, irmandades, etc.? Problemas que vão muito além de uma dinâmica social escorada em miunças de inveja, pobreza, fanatismo ou na preocupação colectiva com o assassínio acintoso de doentes disponíveis, motivos muito referidos por Herculano para salientar o comum rancor português ao cristão-novo. Assim como luta de interesses não significa sempre luta de classes».

Jorge Borges de Macedo (Introdução a Alexandre Herculano, «História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal», Tomo I, Livraria Bertrand, 1975).



«A constituição promulgada por Lúcio III em 1184 é considerada por alguns escritores como a origem e gérmen da Inquisição. Aquele acto do poder papal, expedido de acordo com os príncipes seculares, ordena aos bispos que, por si, pelos arcediagos, ou por comissários de sua nomeação, visitem uma ou duas vezes por ano as respectivas dioceses, a fim de descobrir os delitos de heresia, ou por fama pública ou por denúncias particulares. Nessa constituição aparecem já as designações de suspeitos, convencidos, penitentes e relapsos, com que se indicavam diversos graus de culpabilidade religiosa, com diversas sanções penais. Todavia, conserva-se aí a distinção dos dois poderes, limitando-se a Igreja aos castigos espirituais e deixando ao poder secular a aplicação de outras penas. Não parece ter-se aí por objecto senão combater a frouxidão dos prelados e compeli-los a desempenharem o seu dever. As comissões extraordinárias a que nela se alude não são na essência cousa diversa dos antigos sínodos, exercendo pura e exclusivamente uma delegação dos bispos. O que naquela constituição há mais notável é o fixarem-se, até certo ponto, as fórmulas do processo eclesiástico em relação aos dissidentes; mas essas fórmulas não ofendiam a razão, porque não desarmavam os acusados das necessárias garantias. Mal se pode, portanto, ver no acto de Lúcio III a origem de um tribunal cuja índole era exactamente contrária ao espírito das provisões que aí lemos, e que apenas tem comum com elas a ideia de um sistema especial de processo para esta ordem de réus.

Foi, verdadeiramente, no século XIII que começou a aparecer a Inquisição, como entidade, até certo ponto, independente; como instituição alheia ao episcopado. Altivo, persuadido, já antes de subir ao sólio, dos imensos deveres e, por consequência, dos imensos direitos do pontificado, resolvido a reconquistar para a Igreja a preponderância que lhe dera Gregório VII e a restaurar a severidade da disciplina, meio indispensável para obter aquele fim, Inocêncio III não se mostrou, nem devia mostrar menos activo na matéria das dissidências religiosas do que nas questões disciplinares. Não se contentou com excitar o zelo dos bispos. No Sul da França e, ainda, nas províncias setentrionais da Espanha, apesar das providências tomadas anteriormente, a heresia lavrava cada vez mais possante, favorecida por diversas causas. Em 1204 Inocêncio enviou a Tolosa três monges de Cister, com plenos poderes para procederem imediatamente contra os hereges. Levavam comissão do pontífice para, nas províncias de Aix, Arles e Narbona e nas dioceses vizinhas, até aonde vissem que cumpria, destruírem, dispersarem e arrancarem as sementes da má doutrina. Estas faculdades extraordinárias deram, a princípio, resultados contrários ao intento. Os prelados, ofendidos por semelhante intervenção em actos de jurisdição própria, não só deixavam de favorecer os delegados pontifícios, mas também lhes suscitavam sérios obstáculos, e, por muito tempo, os esforços deles foram, em parte, inutilizados pela má vontade dos bispos e, ainda, dos magistrados seculares. Apesar da autoridade ilimitada de que se achavam revestidos, os três monges teriam voltado para Roma desanimados, como mais de uma vez o pretenderam fazer, se não lhes houvesse ocorrido inesperado auxílio. Foi este o de dois espanhóis, o bispo de Osma e um cónego da sua sé, Domingos de Gusmão, que o papa lhes enviou por colegas em 1206. Ambos eles mostraram maior perseverança e energia do que os três anteriores legados. Mas o homem próprio, pelo seu zelo e actividade, para desempenhar dignamente aquela espinhosa missão era Domingos. Sobre ele, quase unicamente, ficou pesando o encargo de combater a heresia, desde que o bispo de Osma, passados dois anos, se recolheu à sua diocese. Foi então que o inquieto cónego espanhol buscou associar à empresa vários sacerdotes, que, por fim, estabeleceram uma espécie de congregação em Tolosa, com a qual, sendo os seus estatutos aprovados em 1216 por Honório II, se constituiu a Ordem dos Frades Pregadores ou Dominicanos.

O nome de inquisidores da fé tinha sido dado a esses diversos legados do papa; mas nem tal designação importava o mesmo que depois veio a significar, nem eles constituíam um verdadeiro tribunal, com fórmulas especiais de processo. O seu ministério consistia em descobrir hereges, e, nessa parte, o trabalho não era grande, em combatê-los pela palavra, em excitar o zelo dos príncipes e magistrados e em inflamar o povo contra eles. Na verdade, estes incitamentos produziam cenas atrozes, quais se deviam esperar em época de tanta barbaria, excitando-se a crença até o grau do fanatismo; mas a acção dos inquisidores vinha, assim, a ser unicamente moral, e indirectos os resultados materiais dela. Todavia, a independência de que gozavam e as faculdades que lhes haviam sido atribuídas, com quebra da autoridade episcopal, eram um grande passo para a criação desse poder novo que ia surgir no meio da hierarquia eclesiástica.

Apesar, porém, dos esforços empregados pelos inquisidores da fé, o incêndio continuava a lavrar no Meio-Dia da França, e os albigenses (nome com que se designavam, sem suficiente distinção, todas as seitas que naquelas províncias se afastavam mais ou menos da doutrina católica) nem davam ouvidos às prédicas dos dominicanos e de outros controversistas, nem cediam à violência, onde e quando achavam em si recursos e força para a repelirem. A história da guerra dos albigenses não é senão um tecido de atrocidades praticadas pelos católicos contra os hereges e por estes contra aqueles. No meio das mútuas vinganças, Pedro de Castelnau, um dos próprios legados do papa a quem o bispo de Osma e Domingos de Gusmão tinham vindo ajudar, foi assassinado (1208) pelos dissidentes. O espírito de intolerância e os ódios religiosos produziam os frutos ordinários destas péssimas paixões. Todavia, no meio de tantos horrores apareciam inteligências sumas que sabiam manter as antigas tradições cristãs, conservando puras de sangue as vestes sacerdotais. Tal foi S. Guilherme, arcebispo de Bruges, que recusou constantemente associar-se ao sistema da compulsão violenta contra os hereges. Deixando aos legados de Roma e aos prelados das outras dioceses confiarem a defensa do catolicismo ao ferro dos combatentes e aos suplícios dos algozes, limitava-se a exortar os endurecidos no erro, a convencê-los com razões e a implorar a graça divina para que os alumiasse. Quando muito, recorria, às vezes, à ameaça da imposição de multas, mas nem essa mesma franquíssima ameaça se realizava. À morte do santo prelado (1209) seguiu-se em breve a sua canonização. Tanto é certo que, ainda no meio do delírio das paixões e da perversão das ideias, nunca se obscurece de todo o respeito à sã razão e à verdadeira virtude.

Os cátaros expulsos de Carcassonne

Cidade de Carcassonne

Castelo de Montségur

Monumento à memória dos 200 cátaros queimados aquando do cerco de Montségur (16 de Março de 1244).

Castelo de Quéribus

(...) O ano de 1229 é a verdadeira data do estabelecimento da Inquisição. Os albigenses tinham sido esmagados, e a luta fora assaz longa e violenta para deverem contar com o extermínio. O legado do Papa Gregório IX, Romano de S. Ângelo, ajuntou nesse ano um concílio provincial em Tolosa. Promulgaram-se aí quarenta e cinco resoluções conciliares, dezoito das quais eram especialmente relativas aos hereges ou suspeitos de heresia. Estatuiu-se que os arcebispos e bispos nomeassem em cada paróquia um clérigo, com dois, três ou mais assessores seculares, todos ajuramentados para inquirirem da existência de quaisquer heresiarcas ou de alguém que os seguisse ou protegesse e para os delatarem aos respectivos bispos ou magistrados seculares, tomando as necessárias cautelas para que não pudessem fugir. Estas comissões eram permanentes. Os barões ou senhores ficavam, além disso, obrigados a procurá-los nos distritos ou territórios de sua dependência, nos povoados e nas selvas, nas habitações humanas e nos esconderijos ou cavernas. Quem consentisse em terra própria um desses desgraçados seria condenado a perdê-la e a ser punido corporalmente, A casa onde se encontrasse um herege devia ser arrasada. As demais disposições, em analogia com estas, completavam um sistema de perseguição digno dos pagãos, quando tentavam afogar no berço o cristianismo nascente. Ao mesmo tempo, Luís IX promulgava um decreto, não só acorde na substância com as provisões do concílio tolosano, mas em que, também, se ordenava o suplício imediato dos hereges condenados, e se cominavam as penas de confisco e infâmia contra os seus fautores e protectores. Assim, o espírito da legislação de Frederico II, que dominava já na Alemanha e numa parte da Itália, estendia-se agora a França e tornava muito mais tremendas as providências tomadas na assembleia de Tolosa.

Fosse, porém, qual fosse o carácter de cruel intolerância que predominava naquele conjunto de leis civis e canónicas, havia, ainda, uma diferença profunda entre essas inquisições, digamos assim, rudimentares e a instituição colossal a que, posteriormente, se deu o mesmo nome, no século XVI e seguintes. A autoridade episcopal era respeitada. Tudo quanto se referia à qualificação e condenação dos hereges dependia dos prelados diocesanos, guardando-se nesta parte a antiga disciplina. Depois, embora nas assembleias eclesiásticas se impusessem penas temporais aos dissidentes, esta invasão nos domínios da autoridade secular tinha, até certo ponto, desculpa, porque os príncipes decretavam ao mesmo tempo iguais ou mais severos castigos, legitimando-se, assim, mutuamente os actos dos dois poderes. Além disso, posto que, em relação ao extermínio dos hereges, as duas autoridades se invadissem mutuamente na prática, a Igreja não se esquecia de reconhecer oficialmente que a sua opção própria se restringia aos domínios da espiritualidade. Sobre isso são expressos e terminantes alguns cânones do Quarto Concílio Geral de Latrão (1216) e outros monumentos eclesiásticos daquela época. Não tardou, porém, que esses princípios começassem a ser pospostos, ganhando com isso vigor a nova instituição, já permanente, mas débil».

Alexandre Herculano («História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal», Tomo I).


«A questão dos judeus na Península é a mais evidente prova do carácter católico da sua civilização, embora o observador reconheça ao lado das causas religiosas as causas sociais da expulsão. Todos os documentos e histórias, qualquer que seja o propósito com que fossem redigidos, nos dá a impressão de que os monarcas só deixavam de ser intérpretes da vontade popular quando, por um espírito de tolerância ou de boa administração, favoreciam os judeus. É isso o que em Portugal a política do rei D. Manuel, provocando gerais tumultos pelo Reino, nos demonstra. Esse ódio do povo pelos judeus era na Idade Média geral a toda a Europa: o povo não podia deixar de ver neles os crucificadores do Cristo, e a esta circunstância juntava-se a de sentir a tirania dos que o oprimiam surdamente como onzeneiros. A tudo isto acrescia ainda a natural inveja das riquezas, e a revolta que provocava nos ânimos o espectáculo desses preceitos acarinhados pela fortuna, protegidos pelos reis, frequentemente vistos nas cortes dos monarcas, bem olhados até pelo próprio Papa. Na rudeza da sua instintiva lógica, o povo não podia compreender, e menos aplaudir, estas contradições, porque as dores das extorsões, a casa arruinada, a loja posta em almoeda, as economias do trabalho devoradas num ano de fome pelo judeu agiota, vinham apoiar com factos e sofrimentos as conclusões do pensamento.




Esta situação em parte nenhuma era mais grave do que na Península, onde à sombra da ocupação árabe, os judeus se tinham acolhido em maior número.

E posto que todos sejam gabados, dizia Barros, possuem a grossura da terra, onde vivem mais folgadamente que os naturais; porque não lavram, nem plantam, nem edificam, nem pelejam, nem aceitam ofício sem engano. E com esta ociosidade corporal, neles se acha mando, honra, favor e dinheiro; sem perigo das vidas, sem quebra de suas honras, sem trabalhos de membros, somente com seu andar miúdo e apressado, que ganha os frutos de todos os trabalhos alheios.

Estas palavras resumem a situação dos judeus, e são o eco das fundadas queixas do povo. Era um problema de ordem económico-social, ou fiscal apenas (problema de hoje também, apesar do extermínio dos judeus) que o Governo não sabia resolver. Daí nascem os variados aspectos dessa história que não sai do terreno de uma perseguição religiosa, senão para cair no de uma protecção anti-social. O lado religioso da questão primava já sobre o lado económico; e, dada a expansão do espírito católico, os monarcas haviam de religiosamente resolvê-la para interpretar com verdade o querer do povo, ainda que não seguissem, e muitas vezes não seguiam, os ditames do próprio espírito.

Esta questão dos judeus levantava-se agora pela segunda vez na Espanha. Da primeira, a monarquia visigótica, destruída pela invasão árabe, não pudera consumar o facto da exterminação. Assim, através de oito séculos de guerras, reatava-se a cadeia da história; voltando-se à tradição dos godos, agora que, depois da conquista de Granada, os últimos restos do baluarte muçulmano estavam caídos por terra. Como outrora, o grande Inquisidor; e o decurso desta história mostrará quanto é iníquo lançar aos ombros do Papado a responsabilidade de tais actos. Roma era então demasiado devassa para ter entusiasmos crentes, e demasiado avara para ser intolerante. Entusiasmo e intolerância só queimavam os peitos dos espanhóis; e a acção do Papado nessa história consiste em mitigar a fúria dos apóstolos, ou em virtude do dinheiro que recebe dos judeus, ou em virtude da defesa da própria autoridade usurpada, ou em virtude de uma humanidade natural em filhos dessa Itália doirada da Renascença.

A ânsia dos reis católicos por concluir a obra da unidade religiosa da Espanha é tal, que já em 1478 Torquemada, prior dos domínicos de Segóvia, fora nomeado inquisidor geral, anos antes da data da bula de Sisto IV. Afinal o monarca impera sobre toda a Espanha, afinal vai reduzir à fé todos os seus súbditos, e, presidindo às assembleias gerais da Inquisição, vai ser como os antigos reis godos à frente dos Concílios. Em Sevilha tem lugar essa primeira reunião, onde, como nas antigas assembleias do clero, os nobres tomam assento. Decide-se aí consumar o facto da unificação da fé. Em 94, saem em massa de Espanha oitocentos mil judeus que preferem exilar-se, chorando, a renegar:




Como os antigos Concílios do tempo dos godos, a Inquisição é também uma arma que serve nas mãos do monarca para acabar de submeter essa nobreza semi-feudal criada pela reconquista, porque perante a fé não há privilegiados e ninguém está ao abrigo das iras do terrível tribunal. A sua intervenção é tão absoluta e a sua dedicação tão excessiva que, tornando-se mais católica do que o Papa, lhe usurpa a autoridade, reage contra a ordens pontifícias, chegando a dar à Igreja peninsular o carácter de nacional, com o rei à frente, como pontífice, e ao lado o inquisidor como primeiro prelado.



Os judeus estavam expulsos, mas a depuração não era ainda total: restavam os mouros, espalhados pelo centro da Espanha, ou foragidos nas serranias da Bética austral para onde as correrias e perseguições do cardeal Jimenez os tinham arrojado. Cativos da reconquista, os mouros viviam na Espanha à mercê das oscilações da tolerância, das acções e reacções da política e da religião. Os historiadores fazem variar o número deles entre trezentos e novecentos mil. Habitando isolados da população cristã nas suas aljamas ou mourarias - como os judeus nos ghettos - constituíam uma família à parte. Laboriosos e humildes, porém, não excitavam no povo ódios nem invejas; pelo contrário, os seus ofícios punham-nos em contacto com o comum da gente, e de um modo que não ofendia nem molestava os brios, nem os interesses dos cristãos. Eram hortelões no campo, lojistas nas cidades; exerciam os mesteres humildes; eram caldeireiros, ferreiros, sapateiros, saboeiros, arrieiros. Como toda a colónia, isolada pelas leis do resto de uma população com a qual lhe não é dado confundir-se, o sentimento de solidariedade vinculava os estreitos laços da origem e destino comuns. Nenhum mendigava, porque, se caía em miséria, socorriam-no. Calados, sofredores, mas vingativos por necessidade, a ofensa que um recebia era tomada como colectiva. Quando um deles cometia um crime, em vão as justiças buscavam o culpado. Eram um por todos, e todos por um. Daqui provinham, necessariamente, conflitos e rixas como as que em 1467 ensanguentaram Toledo, e Valhadolid em 1470. Individualmente inofensivos, estimados até muitas vezes eram, porém, uma causa de permanentes sustos. A proximidade das populações granadinas, e das de Marrocos, para além do Estreito, fazia recear ainda aos novos godos uma segunda invasão, na qual às colónias de mouros coubesse o papel que oito séculos antes coubera aos judeus. Aos de Castela e Leão não era lícito ir a Granada, e só com fiança podiam ausentar-se para o Aragão, para Valência ou para Portugal. Em 1592, pedem as Cortes de Madrid que os repartam por todas as províncias de Espanha, que se lhes não consinta o afastarem-se mais de cinco léguas à roda da aljama, e que na guerra se lhes dêem os lugares mais perigosos, para assim ir acabando em breve essa anomalia.

Filipe III adoptou, em 1609, um meio mais expedito: expulsou-os em massa. Esta medida, radical como fora a dos judeus, satisfazia a um tempo as exigências sociais e as consciências. Como o escrupuloso que, à força de ver em tudo casos de consciência e origens de pecado, vai gradualmente destruindo uma a uma todas as origens de vida moral até se encontrar sossegado e em paz no seio da vacuidade idiota do seu cérebro: assim a Espanha, cheia de escrúpulos, ia gradualmente expelindo de dentro de si todas as causas de pecado, até se achar num estado de pureza que correspondia à despovoação, à ruína, à espécie de paz que homens e nações gozam na quieta mansão dos túmulos».

Oliveira Martins («História da Civilização Ibérica»).


«AFONSO: As declarações de Révah sobre o livro de Saraiva abrem de maneira estranha: "A minha reacção /.../ foi uma reacção de indignação". Assim o público fica logo informado de que está perante um homem indignado. Isto parece prejudicar, de entrada, os seus argumentos. Ou será uma táctica polémica?

DAVID: Não é táctica, é mesmo emoção. Révah reagiu passionalmente. Só que não encontrou a palavra própria para a sua "reacção". Não é só ou propriamente de "indignação" que se trata, mas de raiva, de rancor, de ressentimento, e sei lá que mais. Isto prejudica, evidentemente, o seu xadrez polémico, e até o simples bom senso.

AFONSO: Deve haver razões muito fortes para esse estado de espírito...

DAVID: Sem dúvida. Mas não vêm para aqui. O mais urgente é pôr um pouco de ordem no novelo emaranhado dos seus argumentos para tentar uma resposta.

AFONSO: Essa é a principal dificuldade: responder com ordem a uma coisa desordenada. Mas tentemo-lo. Podemos talvez distinguir uma música de fundo com um leitmotiv. Depois será preciso enumerar os temas principais, e finalmente precisar os casos de pormenor.

DAVID: Aceitemos esse método. Qual é a música de fundo?

Actual 'edifício' da Torre do Tombo (Lisboa).

AFONSO: Pode resumir-se nisto: ele, Révah, é que conhece os arquivos inquisitoriais; estudou mil processos; Saraiva não frequenta a Torre do Tombo, portanto fala do que não sabe. É um argumento impressionante, no caso de ser verdadeiro.

DAVID: O facto é verdadeiro, mas não serve como argumento.

AFONSO: Consideremos os dois aspectos da questão: 1.º, o facto de ter lido processos confere alguma autoridade a Révah? 2.º o facto de não ter frequentado a Torre do Tombo impede Saraiva de propor uma teoria da Inquisição?

DAVID: Quanto à primeira pergunta, direi que a utilidade dos mil processos depende da maneira como o investigador souber usá-los. Até hoje Révah não extraiu deles uma única ideia que não tivesse já sido apresentada por outros. Tudo quanto Révah disse encontra-se nas obras de Lúcio de Azevedo, História dos Cristãos Novos Portugueses (1922), de Lucien Wolf, Les Marranes du Portugal (1926) e de Cecil Roth, A History of the Marranos (1932), não falando no livro básico de Graetz. Quem leu estes livros fica ao corrente de todas as ideias que Révah pretendeu demonstrar.

AFONSO: Tantos anos de sacrifício na poeira dos arquivos não lhe serviram para nada?

DAVID: Serviram-lhe para confirmar com um quilo de documentos aquilo que outros tinham já enunciado utilizando apenas um grama.

AFONSO: Quer isso dizer que Révah não criticou as ideias já estabelecidas sobre a Inquisição e o Judaísmo em Portugal?

DAVID: Nada. Só confirmou os pontos de vista que eram já os dos Inquisidores, e deles passaram a Lúcio de Azevedo e à historiografia judaica. Se Lúcio de Azevedo ressuscitasse e fizesse uma nova edição do seu livro, apenas teria que aumentar o número de citações, sem desmanchar o texto.

AFONSO: No entanto, nos 30 ou 40 mil processos inquisitoriais da Torre do Tombo não pode deixar de haver um material riquíssimo.

DAVID: Sem dúvida que há e está à espera de quem saiba utilizá-lo. A primeira coisa a fazer é organizar o sumário dos arquivos inquisitoriais que responda a certos quesitos, como: classe social dos presos e condenados; sua genealogia; actividade e relações económicas dos mesmos; sua distribuição geográfica; culpas e respectivas penas; métodos usados na investigação das culpas, e algum outro. A partir daí já seria possível ensaiar hipóteses, estabelecer correlações, traçar curvas diacrónicas, ou escolher conjuntos segundo critérios variados. Até lá os processos pescados à linha só podem servir como exemplos, e isso, evidentemente, na medida da perspicácia do investigador.

Documento pertencente ao Arquivo Nacional da Torre do Tombo, registando a confissão da meia cristão-nova Catarina Fróes ao Tribunal da Inquisição, em 1591.

AFONSO: No entanto sempre se pode dizer que mil processos já constituem uma amostragem.

DAVID: No caso de Révah nem isso. Uma amostragem deve obedecer a certas regras. Com uma mão-cheia de areia eu posso ter uma amostragem da areia de toda a praia; mas se eu escolher só os grãozinhos brancos posso juntar toneladas de areia para demonstrar uma ideia infinitamente mais falsa que a que resultaria de um punhado dela.

AFONSO: Quer isso dizer que Révah tem seleccionado os seus argumentos?

DAVID: Claro que tem. Segundo julgo, o seu tema de investigação, que deve ter sido sugerido pela leitura do opúsculo de L. Wolf, é o estudo de um certo número de famílias marranas dentro e fora de Portugal, de modo a estabelecer para elas uma continuidade genealógica e de prática religiosa. O arquivo da Inquisição é para ele uma espécie de chancelaria ou emissora de documentos relativos a esse tema. Por isso não lhe interessa muito desvalorizar os mesmos documentos. Nem de resto o tema da Inquisição em si mesma e do seu significado histórico está no centro dos seus interesses.

AFONSO: Vejo que haveria muito que dizer a esse respeito. Vamos à segunda pergunta: é legítimo que Saraiva apresente uma teoria da Inquisição sem ter estudado os processos da Torre do Tombo?

DAVID: O problema que se pôs a Saraiva, em certo momento da elaboração da História da Cultura em Portugal, foi o seguinte: porquê e para quê apareceu a Inquisição em Portugal? Procurou a resposta nos dois principais livros sobre esse assunto; a História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal, de Herculano, e a História dos Cristãos Novos Portugueses, de Lúcio d'Azevedo. São dois monumentos de erudição e de crítica histórica ainda não substituídos. Mas a resposta que dão à pergunta de Saraiva não satisfaz. Herculano viu na criação da Inquisição o produto da aliança de dois poderes nefastos: a centralização monárquica e o poder clerical, "o despotismo e a intolerância". Isso estava na sua linha de combate na época. Quanto a Lúcio de Azevedo, apesar da sua inteligência e enorme saber, deixou-se dominar, como o seu mestre Werner Sombart, pelo preconceito antisemita, e por isso procurou reabilitar a Inquisição como instrumento de unificação nacional contra o "elemento corrupto e corruptor" (p. 200 da 1.ª ed. do seu livro) que seriam os descendentes de judeus. A simples leitura destes livros deu a Saraiva elementos com que seria possível propor uma explicação mais racional. Para ele o importante era relacionar os documentos publicados relativos à Inquisição com o que se conhece acerca do contexto económico, social e cultural em que ela nasceu e se desenvolveu.

AFONSO: E os documentos publicados são suficientes para fundamentar uma teoria?

DAVID: Os documentos processuais publicados por Herculano, Azevedo, A. Baião. A. J. Teixeira, Ramos Coelho, António Henriques, Téofilo Braga, mais recentemente por J. Caro Baroja, Révah e outros são numerosos. Há, por outro lado, o que podemos chamar os textos institucionais a que Saraiva atribui grande importância, como os Regimentos do Santo Ofício, os Regimentos das Confiscações, os Editais da Inquisição, os Privilégios dos Oficiais do Santo Ofício, os Aforismos dos Inquisidores de Fr. António de Sousa. Alguns destes nunca tinham sido aproveitados convenientemente antes de Saraiva. Basta dizer que o Regimento de 1640, texto básico e indispensável sobre o processo e organização da Inquisição, nem sequer figura na bibliografia extremamente minuciosa e acurada do enorme livro sobre os criptojudeus espanhóis de T. Caro Baroja, três volumes de leitura amena, mas de análise apressada e superficial. Finalmente, há os textos da polémica à volta do Santo Ofício, como as Notícias Recônditas, o opúsculo de Ribeiro Sanches sobre a origem da designação de cristão-novo, as notícias e comentários de Vieira, de D. Luís da Cunha, do Cavaleiro de Oliveira, as queixas dos Cristãos-Novos publicados no Corpo Diplomático Português; e, em sentido contrário, as representações dos inquisidores publicadas por L. de Azevedo e no Corpo Diplomático, etc. Com este material é possível criticar as teses de Herculano e de Lúcio de Azevedo e propor uma nova interpretação dos factos.




AFONSO: Mas essa interpretação não ganharia em ser documentada com uma investigação de arquivo?

DAVID: Sem dúvida, e sob vários aspectos. No livro de Saraiva há temas de estudo para vários especialistas, e não apenas para os do processo inquisitorial. Por exemplo, sob o ponto de vista económico haveria que saber se os dados qualitativos e descritivos alegados por Saraiva são ou não confirmados por elementos quantitativos relativos à moeda, aos preços, à distribuição da terra e do capital monetário, etc. O livro está aberto à crítica.

AFONSO: Révah pretende que ele é dogmático.

DAVID: Porque esqueceu voluntariamente o que está escrito no prólogo: "Pôr a pergunta e propor uma resposta - tal é a nossa intenção. E que o leitor se não deixe impressionar se o tom das páginas que vai ler lhe parecer demasiado afirmativo ou entusiasticamente polémico. É uma questão de estilo" (p. 18).

AFONSO: No entanto, insisto, Révah diz que Saraiva pretende com as suas teses dar a entender que a imensa documentação inquisitorial era, pela sua inautenticidade original e radical, "desprovida do menor valor para o historiador", e que fez isso para "erigir a incompetência profissional em método historiográfico".

DAVID: Essa acusação é muito mais reveladora a respeito de Révah que de Saraiva. Poderíamos responder que ele "erige" em método científico a compilação e resumo de documentos arbitrariamente escolhidos porque não é capaz de fazer mais nada. Mas não rastejemos nessa baixeza. Saraiva nunca disse nem pensou que a documentação inquisitorial era desprovida de valor para o historiador. Pelo contrário, há ali material para uma história prodigiosamente rica da sociedade portuguesa durante dois séculos e meio. O que ele diz é que no que respeita à acusação de heresia os processos inquisitoriais são altamente suspeitos, como o são aliás todos os processos ideológicos. É muito diferente...».

António José Saraiva (DIÁLOGO SOBRE A ENTREVISTA SILVA-RÉVAH, in «Diário de Lisboa», 27-5-1971).


«O sr A. J. Saraiva chamou a si e confiou aos seus entes quiméricos uma tarefa que parece inexequível: convencer os leitores do Diário de Lisboa de que teve razão em não compulsar pessoalmente um único documento inquisitorial português ou espanhol antes de escrever A Inquisição Portuguesa (1956) e Inquisição e Cristãos-Novos (1969). Lá está, na carta ao director do Diário de Lisboa, a extraordinária profissão de fé: "O meu critério é outro. Não faço investigação arquivística porque não é essa a minha especialidade". É preciso ver isto preto no branco para acreditar na possibilidade de tal profissão de fé. Desisto de confrontar esta declaração com a biografia e a bibliografia do sr. A. J. Saraiva.

Este pseudo-historiador fez mais do que ignorar voluntariamente a imensa documentação inquisitorial ibérica (peninsular e extrapeninsular): tentou provar a inautenticidade original e radical desta documentação, e conseguiu iludir o grande público e muitos críticos que tinham a obrigação de examinar mais conscienciosamente o valor das teses do sr. A. J. Saraiva. Com a cínica má-fé que lhe conferiu o seu procriador, o fantástico David tem a audácia de afirmar: "Saraiva nunca disse nem pensou que a documentação inquisitorial era desprovida de valor para a historiador. Pelo contrário, há ali material para uma história prodigiosamente rica da sociedade portuguesa durante dois séculos e meio". Como a aldrabice, passe a palavra, de David não tem limites, já tinha fixado anteriormente o programa de trabalho que terão de seguir os "futuros" investigadores da documentação inquisitorial: o mesmo, evidentemente, que seguem há vários decénios os poucos historiadores sérios que se têm ocupado da Inquisição e dos Cristãos-Novos. "A primeira coisa a fazer é organizar o sumário dos arquivos inquisitoriais..." O sr. A. J. Saraiva ignora, é claro, que está à disposição dos investigadores, há bastantes anos, um sumário de valor desigual, mas, às vezes, muito útil, de todos os processos de um dos três tribunais portugueses. O segundo "quesito" do sonhado "sumário dos arquivos inquisitoriais" refere-se à genealogia dos presos.




Para mostrar a má-fé destas afirmações e programas, basta lembrar o prefácio de "Inquisição e Cristãos-Novos", onde o autor explica que a documentação inquisitorial "foi elaborada com vista a justificar a existência do Tribunal do Santo Ofício"; "estava no seu papel convencer o público de que a heresia judaica ameaçava subverter a sociedade cristã"; "Como veremos, não só a forma como cada processo era conduzido, mas as próprias normas processuais, o sistema de delação, o modo como se efectuavam as averiguações genealógicas, tudo convergia para o mesmo efeito" (p. 17; o itálico é nosso).

Os infelizes leitores do libelo não sabem, evidentemente, que, na imensa maioria dos casos, não se efectuavam averiguações genealógicas: os notários registavam as genealogias dadas pelos réus. Só havia averiguações quando um acusado de judaísmo afirmava que era cristão-velho, ou quando um cristão-velho proclamava a sua fé judaica. O sr. Saraiva dá um único exemplo do que considera como falsificação genealógica inquisitorial: o caso de Fr. Diogo da Assunção, queimado em 1603. O pseudo-historiador tem a certeza de que o autor do panfleto anti-inquisitorial de 1673-1674, Notícias Recônditas, "conheceu pessoalmente" (p. 105, n.º 80) o processo de Fr. Diogo, e critica J. L. de Azevedo por não ter utilizado a informação dada pelas Notícias. O Sr Saraiva tem tanta aversão aos arquivos que não lhe passou pela cabeça que, em vez de consultar as Notícias ou o resumo insuficiente do inquérito genealógico dado por A. J. Teixeira, seria mais profícuo ler o processo do frade, que está na Torre do Tombo. A leitura do processo prova: 1.º - que o autor das Notícias Recônditas, não o "conhecia pessoalmente" e fez numerosas afirmações inexactas ou falsas a seu respeito; 2.º - que o inquérito genealógico sobre Fr. Diogo merece toda a confiança; das sete pessoas interrogadas em Aveiro, duas disseram que o frade "tinha raça"; um fidalgo, interrogado em Coimbra, disse que o avô paterno do monge "era cristão-velho" e "homem honrado", mas que a avó paterna era filha de um judeu baptizado de Lorvão; seis testemunhas, interrogadas em Lorvão, disseram que este bisavô do frade era Judeu baptizado. É verdade que os inquisidores precisavam de poder afirmar que o monge não era inteiramente "limpo", mas é provável que, se tivessem induzido testemunhas a jurar falso (acusação levantada dubitativamente pelo demagogo sr. Saraiva), teriam arranjado uma genealogia mais "suja" e teriam encontrado mais de um bisavô judeu. Com este único exemplo, entre trinta mil possíveis, e um exemplo tendenciosamente utilizado, o sr. Saraiva, autor de "Inquisição e Cristãos-Novos", anula totalmente o valor das genealogias registadas pelo Santo Ofício: "É mais um exemplo [sic] a mostrar o valor real das notícias genealógicas de origem inquisitorial" (p. 132, nota 83). Mas David, filho espiritual do sr. Saraiva, aconselha os "futuros sumariadores dos arquivos inquisitoriais a não se esquecerem de apontar a genealogia dos presos".

Nas 319 páginas de "Inquisição e Cristãos-Novos", não há uma única indicação sobre o valor positivo, sobre a possível autenticidade, pelo menos parcial, da documentação inquisitorial, mas há muitas acusações contra a inautenticidade destes documentos. No entanto, o cínico David declara que "Saraiva nunca disse nem pensou que a documentação inquisitorial era desprovida de valor para o historiador... O que ele diz é que no que respeita à acusação de heresia os processos inquisitoriais são altamente suspeitos, como o são, aliás, todos os processos ideológicos. É muito diferente". O libelo do sr. Saraiva é dedicado "A Marcel Bataillon", autor de um livro sobre Erasme et l'Espagne, no qual foram aplicadamente utilizados uma dúzia de processos inquisitoriais contra pessoas acusadas de heresia, quer dizer, processos "altamente suspeitos, como o são, aliás, todos os processos de heresia". Já confessei publicamente que foi a leitura, feita aos vinte anos, do livro do prof. M. Bataillon, que me convenceu inteiramente da extraordinária importância dos arquivos inquisitoriais ibéricos para a história das culturas peninsulares. Terá adivinhado o prof. M. Bataillon, antes de 1937, o perigo a que se expunha, e os meios de o conjurar, perigo e meios descobertos pela argúcia do sr. Saraiva, em "Paris, Junho de 1968": "... o historiador escrupuloso que toma à letra os documentos emanados da Inquisição se arrisca a transviar-se num sábio labirinto. Só escapará a isso se tiver sempre presente a intencionalidade que presidiu à formação dos arquivos inquisitoriais, e esta só se lhe tornará clara se conseguir encarar a Inquisição não como uma fonte de documentos formalmente autênticos, mas como um factor dentro de uma situação histórica" (I. e C. N., p. 17; os itálicos são nossos).




O ódio manifestado pelo sr. Saraiva aos arquivos engendrou a ideia mais estrambólica que aparece em "Inquisição e Cristãos-Novos": a documentação inquisitorial foi elaborada com vista a justificar a existência do Tribunal do Santo Ofício; esta colaboração foi tão perfeita que conseguiu enganar os eruditos contemporâneos, "o que certamente não estava nas previsões dos inquisidores, mas não deixa de ser para eles um êxito impressionante" (I. e C. N., p. 75). Já que tudo quanto eu mesmo disse até hoje se encontra, segundo o arguto David, nas obras de J. L. de Azevedo, L. Wolf e C. Roth, "não falando no livro básico de Graetz", vale a pena confessar que roubei a António Baião a conclusão desta parte da Tréplica. Ao falar dos cartórios do Santo Ofício, A. Baião escreveu:

"Referindo-se a eles escreve com razão Cunha Rivara: 'Pelo que respeita à Inquisição, mal se poderá formar juízo seguro e imparcial, enquanto se não for a essa Torre do Tombo resolver os processos da Inquisição'. E de facto não pode haver guia mais seguro para o estudioso, pois que os cartórios do Santo Ofício, que felizmente escaparam do terramoto de 1755, eram secretos, e, por isso, o que nos seus documentos se escreveu, era a expressão da verdade e nunca destinado a iludir quem quer que fosse".

A documentação inquisitorial revela mesmo os casos em que os juízes da fé infringiram o direito que vigorava na sua instituição:

1.º - Manuel Fernandes Vilareal foi executado, essencialmente, porque tinha descoberto o segredo dos "cárceres de vigia"; oito juízes do tribunal de Lisboa assinaram uma ordem de "assassínio", que não era "legal" (como afirma o sr. Saraiva), mas completamente "ilegal" (nada, no Regimento, autorizava esta condenação). Mas não pretenderam iludir quem quer que lesse o processo, porque escreveram, tintim por tintim, que condenavam o preso por "ser tão manhoso que atinou com os buracos das vigias dos cárceres... e, portanto, causaria notável prejuízo ao ministério do Santo Ofício, publicando e descobrindo o segredo das vigias, que é de tanta importância, podendo-se temer com toda a certeza que seria o réu (escapando) de grandíssimo dano ao tribunal da Inquisição e seu justo procedimento, o que muito se devia e deve atender, ainda no caso que este réu pudesse chegar a estado de escapar com vida" (assento de 21 de Novembro de 1652).

2.º - António José da Silva, "o Judeu", foi "ilegalmente" preso em 1737, porque não havia culpa formal que justificasse a prisão, mas unicamente uma suspeita muito forte; "foi a prisão decretada por ordem verbal, dada na mesa dos Inquisidores pelo cardeal Nuno da Cunha", inquisidor-mor, mas "deste procedimento especial se fez menção nos autos, para descargo dos Inquisidores da Mesa" (J. L. de Azevedo, Novas Epanáforas, pp. 199 e 200). A escrava Leonor, que também não tinha culpas, foi presa e trazida à cadeia da Penitenciária (não aos cárceres secretos), porque se esperava que denunciaria os membros da família do "Judeu"; não é caso único na história da Inquisição, mas a "ilegalidade" ficou registada nos autos».

I. S. Révah («OS CRISTÃOS-NOVOS PORTUGUESES E A INQUISIÇÃO», Tréplica ao sr. António José Saraiva, in «Diário de Lisboa», 5-8-71).







O desaparecimento do Judeu como personalidade jurídica, étnica ou religiosa não implicava automaticamente o desaparecimento do anti-semitismo. Basta pensar que o Judeu não é a causa do anti-semitismo, mas o seu pretexto, a sua motivação ilusória. Ou melhor: as comunidades hebraicas dentro das sociedades cristãs eram a ocasião e o ponto de aplicação de um conjunto de tendências e sentimentos colectivos que tomaram a forma do anti-semitismo. O hábito generalizado de odiar e humilhar o Judeu faz parte de um sistema social de tensões afectivas que o simples facto da conversão em massa dos Hebreus portugueses não podia por si só abolir.

Para a gente miúda e oprimida, o Judeu era o ponto de fixação de descontentamentos e frustrações de vária origem. Constituía um grupo à parte, fora da solidariedade que unia a grei cristã, inteiramente desprotegido contra o ódio, a humilhação, os impulsos que pedem vítimas e culpados. Era, por outro lado, um grupo de párias, em relação ao qual qualquer cristão, por mais miserável, podia sentir-se privilegiado. O facto de o Judeu ser frequentemente rico em nada alterava esta situação. Pelo contrário, conferia ao membro da comunidade cristã, senhor presumido na sua terra, o sentimento de uma nobreza, de uma legitimidade que não dependia da fortuna, que era de algum modo intrínseca, inalienável e hereditária. Era privilégio nato e gratuito de todo o Cristão poder vilipendiar o Judeu, e este privilégio ganhava tanto mais valor para o usuário quanto mais baixo se encontrava na hierarquia social. O Judeu era de algum modo o pedestal em que assentava a pirâmide feudal dos privilégios.

Representação medieval antisemita

Não obstante a assimilação em curso, a função desempenhada pelos antigos Judeus subsiste, bem como o sistema de tensões em que eles eram indispensáveis. Só que o Cristão-Novo toma o lugar do Judeu. Nos memoriais que escrevem ao Papa e ao Rei de Portugal no decorrer das negociações que levará à criação da Inquisição, os Cristãos-Novos queixam-se repetidamente dos ódios e violências de que são vítimas. Segundo eles, era sobretudo a «gente baixa» que já antes de 1546 rejubilava e se alvoraçava quando os via queimar. Exceptuando os senhores fidalgos, dizem eles também, todo o povo («mundo») os perseguia e especialmente um género de gente ciosa que eram os escudeiros (22). Gil Vicente deixou-nos o retrato inesquecível destes pícaros esfomeados que afectavam maneira de corte e blasonavam de fidalgos.

Não faltou quem se encarregasse de estimular e organizar esta transferência de ódio ao Judeu para o Cristão-Novo. Acima de todos, os pequenos clérigos em que se distinguiam os frades dominicanos. Eles desempenhavam em Portugal como em Espanha um papel decisivo no desencadeamento dos pogroms. Tal como em 1449, são eles que estão à frente da matança iniciada em 19 de Abril de 1506 em Lisboa. No decorrer de uma cerimónia religiosa na Igreja de S. Domingos, um homem que participava de um resplendor que saía de um crucifixo, teve a ideia inoportuna de argumentar que se tratava apenas do reflexo de uma vela. Foi logo taxado de Cristão-Novo, morto e queimado in loco. Dois frades dominicanos brandindo crucifixos excitaram os fiéis aos gritos de «heresia, heresia!». Durante três dias a cidade esteve nas mãos dos amotinados, que pilhavam as casas, atiravam mulheres e crianças da janela à rua e acendiam por toda a parte fogueiras onde ardiam vivos e mortos. Bandos embarcadiços nórdicos de passagem em Lisboa participaram na pilhagem e no massacre.

Houve perto de dois mil mortos na cidade, segundo Damião de Góis, entre eles João Rodrigues Mascarenhas, cobrador de impostos reais, um dos homens mais ricos de Lisboa. O Rei, ausente no Alentejo, reagiu com energia: pena de morte e confiscação dos bens para os malfeitores; castigos para os cúmplices passivos; punição colectiva da cidade com a abolição de alguns dos seus privilégios. Mandou queimar os dois frades provocadores, depois de lhes fazer tirar as ordens. É isto pelo menos o que diz o cronista Damião de Góis, mas parece que afinal os dois frades escaparam na confusão, porque trinta e seis anos depois estavam vivos e participavam activamente em Roma no negócio da Inquisição, ao serviço de D. João III (23).

Todas as ocasiões ou pretextos serviam à demagogia clerical. Em 1531 por ocasião de um terramoto, os frades de Santarém lançaram o pânico no povo pregando-lhe que se tratava de um castigo de Deus por os Portugueses consentirem os Judeus no seu seio. É provável que esta pregação não fosse alheia à campanha para a introdução da Inquisição em Portugal, pois ocorre no mesmo ano em que D. João III encetava as suas diligências secretas nesse sentido. O poeta Gil Vicente, que então se encontrava em Santarém, levantou-se contra os frades, e fazendo-os reunir no claustro do convento de S. Francisco pregou-lhes, ele, outro sermão, explicando que um terramoto é um fenómeno da Natureza e que os hereges devem ser convertidos pela persuasão. As suas razões vêm resumidas numa carta que a este propósito escreveu a D. João III. Este curioso episódio mostra que na época em que se tramava a sua introdução em Portugal, o Santo Ofício tinha partidários e adversários e era possível ainda defender na corte a política tolerante de D. Manuel (24).

Retrato de D. João III

Mapa do Império Português no reinado de D. João III

A conversão forçada só podia ter exacerbado o anti-semitismo tradicional dos pequenos clérigos na Península Ibérica, espécie de plebe eclesiástica que, ao contrário do alto clero, vivia do seu trabalho sacerdotal, missas, confissões, procissões, pregações, etc. O combate ao pecado e à heresia era uma das suas razões de viver, uma forma de ganha-pão. A pregação contra os Cristãos-Novos, esses antigos Judeus que agora caíam sob a alçada da Igreja, era para eles uma empreitada considerável, uma ocasião magnífica para fazerem valer o seu ofício, na medida, evidentemente, em que se pudesse dizer que os Cristãos-Novos continuavam a judaizar. Mas, além disto, a integração da antiga comunidade hebraica constituía para eles uma ameaça surda. Os pequenos clérigos orientavam e doutrinavam a massa dos crentes, com que estavam em contacto directo; faziam e dirigiam a opinião como intermediários entre a aristocracia e o povo, que não conhecia praticamente outros letrados. Ora a conversão de 1497 introduzia no seio da Cristandade um grupo numeroso de letrados não-clericais, médicos, farmacêuticos, escribas de vária sorte, negociantes alfabetizados, de quem se podia temer que fizessem concorrência aos clérigos naquela função. Somando-se aos quadros médios intelectuais não-clericais já existentes, constituíam um conjunto que ameaçava o monopólio clerical da opinião. A conversão rompia a barreira que os tornava inofensivos.

Este sector intelectual leigo estava, pela sua própria origem, facilmente exposto à acusação de heterodoxia. Além de que a tradição cultural hebraica, independentemente da prática religiosa, continuava viva para os sobreviventes das Judiarias e seus imediatos descendentes, a própria mudança forçada de religião os preparava para uma atitude tendente ao cepticismo ou à inquietação religiosa. Esboçava-se deste modo uma rivalidade entre o sector intelectual burguês, tendencialmente laico, rivalidade que perdurará até à época contemporânea. É curioso que o Cristão-Novo que deu pretexto ao pogrom de 1506 em Lisboa escandalizou o povo dizendo que uma imagem de pau não podia fazer milagres; e o episódio do tremor de terra de Santarém, castigo de Deus, segundo os frades, fenómeno da Natureza, segundo Gil Vicente, mostra como duas concepções do mundo se podiam então afrontar a propósito de Cristãos-Novos.

Assim, os pequenos clérigos tinham, além dos sentimentos colectivos em que todos participavam, os seus móbiles próprios e imediatos quando acusavam, identificavam e apontavam ao povo os Cristãos-Novos como Judeus disfarçados, fazendo os possíveis para que eles não se despersonalizassem na massa do povo cristão.

No que respeita aos grupos dirigentes, isto é, à nobreza e ao alto clero, a perspectiva é diferente, mas complementar da que ficou apontada para as classes populares. O anti-semitismo tinha provavelmente menos força emocional nas pessoas pertencentes a este grupo. Sabemos que os nobres privavam com os Judeus ricos, e depois da conversão (...), muitos casaram com mulheres de origem hebraica portadoras de ricos dotes. Os próprios Cristãos-Novos pretendem, como vimos, que só os nobres os não perseguem. O fidalgo, que tinha abaixo de si várias classes de vilãos, não precisava do judeu-pária para se sentir privilegiado. Mas é óbvio que a Nobreza, como grupo, estava vitalmente interessada no equilíbrio social existente e no sistema de tensões indispensáveis à hierarquia em que ela ocupava a posição mais privilegiada. Ora a hierarquia estava ameaçada e a integração dos antigos Judeus era um perigo para a sociedade tradicional sobretudo na conjuntura económica em que ocorria.

A empresa ultramarina teve dois efeitos contraditórios. Por um lado, fortalecia o poder da Coroa, e por consequência o do corpo da nobreza, de que aquela era, nesta época, a expressão. Por outro lado, abria, a longo prazo, horizontes ilimitados de expansão à burguesia mercantil portuguesa.

Quanto ao primeiro efeito, é verdade que a Coroa Portuguesa assumiu a direcção de uma enorme empresa mercantil, intitulando-se o Rei «senhor do comércio da Etiópia, Arábia, Pérsia e da Índia». O paço real instalou-se junto do cais, num edifício cuja parte baixa era ocupada pelos armazéns e escritórios da «Casa da Índia», que recebia, controlava e reexpedia as mercadorias do Oriente e as com que estas se pagavam. Na Europa o Rei de Portugal era alcunhado de «rei da pimenta». O grosso deste negócio constituía monopólio da Coroa, e os seus lucros eram distribuídos entre os funcionários civis e militares nomeados pelo Rei, quer sob a forma de ordenados e prémios, quer sob a forma de direitos, quer ainda sob a de oportunidade de rapina guerreira. Os beneficiários principais eram recrutados na nobreza tradicional, que desta forma enriqueceu, não por meio de uma actividade comercial, mas no exercício de cargos militares e administrativos ou no gozo de sinecuras. Poderia talvez, sem grande erro, comparar-se a Coroa Portuguesa a uma grande organização monopolista, cujos benefícios são atribuídos entre funcionários e accionistas, sob a forma de ordenados e dividendos, sendo que esses funcionários e accionistas não exercem pessoalmente uma actividade industrial ou comercial. Assim se explica que a nobreza portuguesa, embora beneficiando dos proventos do comércio da Coroa, não se tenha forjado uma mentalidade burguesa.

Paço da Ribeira

Desta forma, se o Estado português no século XVI oferece exteriormente uma aparência «moderna», na medida em que é uma grande empresa económica, por outro lado, ele assegura, no interior do País, a persistência de uma sociedade arcaica, na medida em que garante o domínio de uma classe tradicionalmente dominante, cujo espírito está nos antípodas do burguês. Um aspecto deste arcaísmo (que também é visível em Espanha) aparece justamente no enorme acréscimo dos bens da Igreja, que, na prática, eram património colectivo e sorteado dos filhos segundos da nobreza.

Mas contra este fortalecimento do poder real em benefício da nobreza, o processo absoluto da burguesia era inevitável numa sociedade onde se multiplicavam as possibilidades de negócio em escala mundial. Nem tudo era monopólio real. Para dar exemplos, ficavam à margem dele, mais ou menos, o comércio do açúcar, as operações bancárias e de câmbios, sem falar em toda a sorte de contrabando. Sem falar de que os monopólios podiam ser explorados sob a forma de arrendamentos entregues a homens de negócio: foi o caso dos escravos, e inclusivamente, por vezes, o da pimenta. Para usar uma expressão talvez incorrecta, à falta de outra, estas actividades marginais constituem um sector privado em face do sector público representado pelo monopólio régio, sendo que, grosso modo, o sector público tende a identificar-se com a nobreza tradicional, de mentalidade arcaizante, e o sector privado com a burguesia empreendedora.

O monopólio real dá sinais de dificuldades crescentes a partir da terceira década do século XVI. Em 1534 o Estado português é obrigado a faltar aos seus compromissos para com os credores estrangeiros. Em 1542 começa a evacuação das praças de África por falta de recursos financeiros. Nesse mesmo ano, o redactor das instruções ao núncio Lippomano escreve que «Portugal está reduzido a termos que tem pouquíssimas forças» e que o Rei «é pobríssimo com grandíssimas dívidas dentro e fora do reino, oneradas com pesadíssimos juros». Em 1560 suspende-se o pagamento dos juros da Casa da Índia. A guerra em África que terminará pelo desastre de Alcácer-Quibir (1578) aparece inicialmente como uma esperança de refazer as finanças públicas e as fortunas privadas da nobreza. Mas o fim desastroso da campanha colocou os nobres à mercê das dívidas de Filipe II. Todavia, paralelamente a esta ruína do Estado e do seu monopólio, assistimos a uma prosperidade crescente da burguesia mercantil portuguesa, isto é, do referido «sector privado», tanto no Oriente e no Brasil como no porto e praça de Lisboa, que se torna no final do século um grande centro europeu de operações comerciais e financeiras.

Dentro de tal conjuntura quais eram as incidências da assimilação dos antigos Judeus?

Como vimos, existia antes da conversão forçada uma burguesia mercantil judaica separada da burguesia correspondente cristã. Mas esta burguesia discriminada era ao mesmo tempo uma população de párias, e por isso em situação de inferioridade perante todos os outros grupos do País. A abolição da discriminação significava para ela o acesso a uma posição jurídica incomparavelmente mais forte e a libertação de servidões que até aí a tolhiam. Por outro lado, como adiante veremos, deu lugar à fusão populacional das duas burguesias, o que se tornou por sua vez um factor poderoso da expansão da burguesia mercantil portuguesa no seu conjunto. Ao longo do séc. XVII vemos afirmar-se cada vez mais o poder económico e finalmente político dos «homens de negócio» ou «gente da nação» ( = Cristãos-Novos), expressões que se tornaram sinónimas, inclusivamente em documentos oficiais, como também veremos a seu tempo.

De facto, a assimilação dos antigos Judeus insere-se num processo de transformação estrutural da sociedade portuguesa a expensas do grupo que beneficiava da estrutura tradicional. A abolição da casta dos párias ameaçava a sociedade hierárquica no seu conjunto, quer sob o aspecto material, quer sob o dos valores ideológicos. Economicamente, libertava uma grande parte da burguesia mercantil portuguesa de uma pesada hipoteca. Ideologicamente, destruía um dos pilares da hierarquia dos privilégios. Os dois aspectos constituem, no caso que estamos considerando, as duas faces da mesma moeda.




Há ainda a considerar, nesta situação, os problemas e os motivos particulares da Coroa.

Segundo as instruções ao núncio Luís Lippomano em 1542, o Rei de Portugal deixava-se governar por frades e monges, os quais «neste reino são poderosíssimos», e, insinuava o documento, perigosos. Mas seria erro pensar que esta influência dos clérigos na Corte resultava unicamente das propensões devotas do Rei. Não só sob o ponto de vista espiritual, como sob o ponto de vista material, os negócios eclesiásticos tinham nesta época em Portugal uma importância que é difícil exagerar.

A Igreja possuía a maior parte da terra e dos rendimentos feudais distribuídos entre os filhos segundos da nobreza, os quais, à falta de outro modo de vida, se empregavam em cargos eclesiásticos, enquanto as mulheres celibatárias se colocavam nos conventos. Os membros da família real não escapavam a esta situação e os lugares mais rendosos da Igreja portuguesa, como os arcebispados de Lisboa, Évora e Braga, a abadia de Alcobaça, o priorado de Santa Cruz, não falando já dos mestrados das ordens militares, foram durante anos apanágio dos irmãos ou sobrinhos do Rei D. João III. Dava-se a curiosa situação de a família real se encontrar no topo da hierarquia eclesiástica, e foi por uma acumulação de probabilidades que a Coroa de Portugal veio, em 1578, a assentar na cabeça de um cardeal, irmão do Rei, que fora arcebispo de Braga e de Évora, prior de Santa Cruz, abade de Alcobaça, e Inquisidor-Geral. Relativamente aos altos cargos eclesiásticos, o problema consistia em que as rendas não chegavam para os candidatos, apesar de durante este reinado terem sido criadas novas dioceses, resultantes do desmembramento das antigas, bem como numerosos outros postos e dignidades eclesiásticas, com dotações régias e particulares. Mas o baixo clero também se multiplicava, e vertiginosamente, dando lugar a problemas de subsistência. Em 1620, segundo Nicolau Rodrigues de Oliveira no Livro das Grandezas de Lisboa, havia nesta cidade, que contava 165 000 habitantes, 3189 frades e freiras, ao lado de 121 médicos, boticários, cirurgiãos, mestres de ler e tabeliães. Já um século antes Gil Vicente resumia a situação fazendo dizer a uma das suas personagens «somos mais frades que terra». Esta multidão de gente dependia, em teoria, do Papa, que, de resto, tinha os seus pretendentes às rendas da Igreja Portuguesa; mas é óbvio que o Rei de Portugal não podia deixar por mãos alheias gente e negócios de tanta importância. Todo o reinado de D. João III é sob o ponto de vista diplomático uma luta pertinaz com o Vaticano em que o que está em causa é a distribuição das rendas da Igreja e a supremacia nos negócios eclesiásticos do Reino.

A situação de D. João III é análoga à de outros príncipes da Cristandade da mesma época, que entraram em conflito aberto com o Papa, ou que favoreceram a dissidência religiosa para poderem dispor livremente de bens eclesiásticos. Neste conflito o Rei de Portugal apoiava-se nos clérigos e frades, que lhe povoavam a corte e constituíam provavelmente a maioria do seu estado-maior. Representante ao mesmo tempo do poder secular como chefe da nação, frente às pretensões da Cúria romana, e do poder eclesiástico, na medida em que era o defensor e protector do clero nacional, D. João III oferece neste particular uma fisionomia ambígua em que o poder religioso, expressão de uma ordem teocrática, ora parece servir, ora parece dominar o poder secular.

Em tal situação, a Inquisição castelhana oferecia do ponto de vista da Coroa um modelo de solução naturalmente indicado. Os inquisidores eram designados pelo Rei e tinham poderes de delegados pontifícios. Constituíam por isso uma muralha contra a intromissões da Santa Sé e um poder superior aos dos bispos. Em princípio, a Inquisição castelhana fortalecia o «braço espiritual» do Rei. Por outro lado representava a criação de novos empregos para candidatos à profissão eclesiástica e de uma nova fonte de recursos a acrescentar aos tradicionais rendimentos feudais. Essa fonte eram os bens dos Cristãos-Novos, que, por via das confiscações ou outras, iam alimentar o pessoal inquisitorial. Trata-se na realidade de uma curiosa forma de imposto não periódico sobre uma massa enorme e crescente de bens que estavam então fora do circuito da apropriação feudal. Por outro lado ainda, restabelecendo a discriminação, a Inquisição e as leis de limpeza de sangue permitiam riscar uma parte dos candidatos aos bens da Igreja, justamente os oriundos de uma gente nova e até então excluída desses bens.

Pintura de 1683 de Francisco Rizi retratando um auto-de-fé na Plaza Mayor, em Madrid, 1680.

É dentro deste conjunto que nos parece que deve explicar-se a iniciativa de D. João III para o estabelecimento da Inquisição em Portugal, trinta e cinco anos depois da conversão forçada. A Inquisição representa, ao que supomos, o lugar geométrico de várias linhas de força, a chave para a solução, segundo o ponto de vista do grupo que então funcionava como sujeito histórico, de toda uma constelação de situações e de tendências. Tudo se reduzia a que a Inquisição permitia restabelecer sob a nova forma a discriminação que D. Manuel abolira. Dessa maneira, seria restaurada a casta não-privilegiada, base dos privilégios; seria mantido aquilo que atrás ficou designado como sistema social de tensões afectivas, necessário ao equilíbrio tradicional da sociedade, e tanto mais quanto esse equilíbrio estava ameaçado; seria restabelecida a hipoteca, não já sobre uma parte da burguesia mercantil portuguesa mas (...) sobre o conjunto dela. Além disto, seria contido o ascenso da intelectualidade laica, em proveito da clerical, e a Coroa veria, aparentemente, resolvidos alguns dos seus problemas particulares mais urgentes.

O ponto essencial deste conjunto de situações e tendências é que a sociedade tradicional iniciava uma luta duradoura contra o processo que ia destruí-la; e já na nova burguesia mercantil unificada pela assimilação forçada dos antigos judeus se desenhavam os contornos da futura classe dirigente. A mercadoria, num movimento uniformizante que tende à linha horizontal, extravasa dos limites que lhe são impostos pela pirâmide hierárquica.

Naturalmente, não houve uma equipa tecnocrática que estudasse e determinasse as soluções mais convenientes para os problemas que então se punham aos detentores do Poder. Mas não é só nos nossos dias que a vontade dos dirigentes intervém no processo social. Ainda em 1524 D. João III confirmara as leis de D. Manuel contra a discriminação; e nenhuma urgência inelutável parecia obrigá-lo a estabelecer o Tribunal do Santo Ofício, trinta e cinco anos passados sobre o baptismo forçado. A Inquisição espanhola fora instituída no mais aceso da luta entre os Judeus praticantes, que conservavam as sinagogas, e os Cristãos. A Inquisição portuguesa é pedida sem que acontecimentos imediatos e suficientemente volumosos o façam prever, e quando já o momento crítico da assimilação estava longe no tempo. Não era o passado que pressionava o Rei, mas a presciência do futuro. É difícil não ver no acto de D. João III uma determinação arbitrária, uma decisão, uma escolha política, muito mais do que uma fatalidade.

A história das longas negociações entre o Rei e o Papa para o estabelecimento da Inquisição é significativa. Nos termos das instruções ao enviado Brás Neto, no começo de 1531, o Inquisidor-mor seria escolhido pelo Rei, assim como os outros inquisidores, podendo estes últimos ser não apenas clérigos mas também juristas leigos, que passariam para o efeito a ter o mesmo poder e jurisdição que os eclesiásticos. Outro ponto bem claro nestas instruções é a primazia dos inquisidores sobre os prelados das dioceses e ordens religiosas: teriam poderes para processar e condenar eclesiásticos sem consultar os respectivos prelados, ficando os bispos impedidos de intervir em qualquer causa que os inquisidores chamassem a si. Na qualidade de delegados do Papa, os inquisidores poderiam impor excomunhões reservadas à Santa Sé e levantar as que eram impostas pelos prelados da diocese. Quanto ao processo e às penas, eram os da Inquisição de Castela, e no decorrer da discussão com o Papa revelar-se-á que o Rei de Portugal não dispensa, quanto ao processo, as testemunhas secretas e, quanto às penas, o confisco (25).

Dificilmente poderia o Pontífice romano aceitar estas pretensões e é compreensível que durante 27 anos resistisse à teimosia incansável de D. João III. Essa longa intriga, que ilustra admiravelmente os costumes diplomáticos do século XVI, é um folhetim de agentes secretos, de conspirações subterrâneas, de subornos, de facadas, de surpresas; mas os episódios romanescos não escondem o essencial que são as posições relativas de Portugal e da Santa Sé. A fama da ferocidade bárbara da Inquisição castelhana não favorecia as pretensões de D. João III numa corte de príncipes da Igreja dados à literatura e às belas-artes, muitos deles penetrados de espírito humanista, alguns profundamente cristãos, outros tolerantes até ao cepticismo. Em Roma o fanatismo ibérico era sinal de incivilização. Mas, para lá desta incompatibilidade espiritual, o que opõe o Papa e o Rei de Portugal é um litígio sobre os poderes de cada qual.

Papa Clemente VII

Brasão pontifical de Clemente VII

Não obstante a opinião corrente em Roma de que o propósito de D. João III era apoderar-se dos bens dos Cristãos-Novos, o Papa Clemente VII concedeu, quase um ano depois da primeira diligência daquele, uma Inquisição para Portugal, mas em condições que o Rei não podia aceitar. Em vez de dar ao Rei poderes para nomear inquisidores, o Papa nomeou directamente um Comissário da Sé apostólica e Inquisidor no reino de Portugal e seus domínios. Esse Comissário da Santa Sé poderia nomear outros inquisidores, mas a sua autoridade não estava acima da dos bispos, que poderiam também por seu lado investigar as heresias. O Comissário e Inquisidor-mor nomeado era confessor de D. João III, Fr. Diogo da Silva (Bula de 17-12-1531).

Os termos desta bula nunca foram aplicados em Portugal. O Inquisidor nomeado não aceitou o cargo, verosimilmente por pressão do Rei. Apesar disto, no meio da grande excitação popular, começaram a funcionar tribunais inquisitoriais em algumas dioceses, anarquicamente. A bula de 17 de Dezembro servirá apenas como sinal ao desencadeamento de violências. Aqui, o Papa voltou atrás, suspendeu, primeiro, a Inquisição, e em seguida, alegando que o Rei de Portugal o enganara, escondendo-lhe a conversão forçada dos Judeus no reinado de D. Manuel, ordenou o perdão geral das culpas de Judaísmo, a libertação dos presos, a restituição dos bens confiscados e a libertação dos condenados (Bula de 7 de Abril de 1535).

O relatório em que se baseiam estas decisões de Clemente VII é de grande interesse. Lembrava-se aí da verdadeira doutrina sobre a conversão dos Infiéis, que deve fazer-se pela persuasão e pela doçura, com a mansidão de que Cristo deu o exemplo e respeitando o livre-arbítrio humano. Exprobrava-se a conversão violenta dos Judeus no reinado de D. Manuel. Insistia-se em que os novos convertidos deviam ser amparados e instruídos caridosamente, e lembrava-se que os Apóstolos e os seus imediatos sucessores sacrificavam até a disciplina cristã a hábitos arreigados dos novos convertidos, quando esses hábitos não ofendiam a pureza do Cristianismo. Notemos que há neste ponto uma alusão clara aos usos judaicos que, depois da conversão, persistiam sem prejuízo da prática dos ritos cristãos, usos a que os Cristãos-Novos, como veremos, contestavam qualquer significado religioso intencional. Quanto à Inquisição, o relatório reproduzia uma informação sobre o funcionamento dos tribunais inquisitoriais. «Se é delatado, às vezes por testemunhas falsas, qualquer desses mal-aventurados por cuja redenção Cristo morreu, os inquisidores arrastam-no a calabouço onde lhe não é lícito ver céu nem terra, nem sequer falar com os seus para que o socorram. Acusam-no testemunhas ocultas, e não lhe revelam nem o lugar nem o tempo em que praticou isso de que o acusam. O que pode é adivinhar, e se atina com o nome, tem a vantagem de não servir contra ele o depoimento daquilo de que é culpado... Escolhem-lhe depois um advogado que frequentemente, em vez de o defender, ajuda a levá-lo ao patíbulo. Se confessa ser cristão verdadeiro e nega com constância os cargos que dele dão, condenam-no às chamas e os seus bens são confiscados. Se confessa tais ou tais actos, mas dizendo que os praticou sem má tenção, tratam-no do mesmo modo sob o pretexto de que nega as intenções. (...) O que chega a provar irrecusavelmente a sua inocência é, em todo o caso, multado em certa soma, para que não diga que o tiveram retido sem motivo. Já se não fala em que os presos são constrangidos com todo o género de tormentos a confessar quaisquer delitos que lhes atribuam. Morrem muitos nos cárceres, e ainda os que saem soltos ficam desonrados, eles e os seus, com o ferrete da perpétua infâmia. Em suma, os abusos dos inquisidores são tais que facilmente poderá entender quem quer que tenha a menor ideia da índole do Cristianismo que eles são ministros de Satanás e não de Cristo». Certificado destes factos, vendo que os inquisidores tratavam os conversos, não como pastores, mas como ladrões e mercenários (sic), o Santo Padre não só suspendera a Inquisição, mas também, para reparar a falta que cometera com as vítimas e seguindo o exemplo de Cristo, de quem é próprio compadecer-se e perdoar, quisera dar-lhes uma reparação por meio do perdão. Fazendo-o, de resto, notava o documento, o Pontífice não fazia mais que prolongar os privilégios e isenções concedidos por D. Manuel.

Este documento, que contém já a súmula das acusações que posteriormente hão-de ser lançadas sobre a Inquisição portuguesa, mostra que a motivação religiosa alegada por D. João III não era tomada a sério por alguns contemporâneos. A posição oficial da Santa Sé era que o verdadeiro e bem entendido Cristianismo a obrigava a defender e proteger os Cristãos-Novos, vítimas desamparadas de um poder bárbaro e tirânico.

Papa Clemente VII coroa Carlos V. Obra de Baccio Bandinelli e Giovanni Battista Caccini

Carlos V

A morte do Papa Clemente impediu a aplicação da bula de perdão. O seu sucessor, Paulo III, após várias oscilações, mandou pô-la em vigor (Bula de 17 de Março de 1935), suspendendo os processos em curso e libertando numerosos presos. Só depois de muito insistir e negociar, metendo de permeio a intercessão de Carlos V, seu cunhado, alcançou D. João III o restabelecimento da Inquisição. Desta vez, pela Bula de 23 de Maio de 1536, o Papa nomeava três inquisidores e autorizava o Rei a nomear um outro. Além disso, determinava que durante três anos os nomes das testemunhas de acusação não fossem secretos, e que durante dez anos os bens dos condenados não fossem confiscados. Os bispos teriam os mesmos poderes que os inquisidores no conhecimento das heresias. Por intermédio do seu núncio em Lisboa, o Papa reservava-se o direito de fiscalizar o cumprimento da bula, de conhecer os processos quando o entendesse e de decidir em última instância.

É a partir desta bula que pode considerar-se definitivamente estabelecida a Inquisição em Portugal, embora houvesse posteriormente alterações ao estatuto inquisitorial. A bula foi publicada solenemente em Évora, então residência real. Mas já antes (16 de Agosto) estava publicado o monitório convidando os fiéis a denunciarem os actos que vinham expostos numa longa lista.

Esta não era ainda a Inquisição que o Rei queria, e da qual não desistia. Antes de mais tratou de subtrair a Inquisição à vigilância do Papa, e para isso multiplicou os incidentes até obrigar a sair o núncio Capodiferro, que tinha poderes para suspender o tribunal, caso não fossem respeitadas as cláusulas de protecção aos Cristãos-Novos. Além disto, nomeou inquisidor o Infante D. Henrique, seu irmão, então arcebispo de Braga, moço de 27 anos, que não tinha idade legal para essas funções; enfim, aproveitava ou provocava todos os pretextos para fazer crer na maldade dos conversos. Assim, apareceu um papel nas portas da catedral e outras igrejas de Lisboa, anunciando a chegada próxima do Messias; fez-se à volta disso grande escândalo, e um homem morreu queimado – culpado ou não. Um alfaiate de Setúbal anunciou-se como Messias, e apesar de se tratar de um acto sem repercussão nem consequências, o Rei fez com ele um grande fogo para convencer Roma dos perigos do Judaísmo em Portugal. A importância dada a tais «provas» faz supor que faltavam outras menos fúteis.

Os Cristãos-Novos tinham em Roma os seus agentes, declarados ou secretos, dispondo de grandes somas para contaminar as diligências do Rei de Portugal. A sua posição consistiu em negar que houvesse razões que justificassem o estabelecimento da Inquisição, e, no caso de esta ser estabelecida, em pedir que se regesse pelas normas dos tribunais comuns.

Mestre Jorge Lião, escrevendo em nome de «este povo» ao procurador dos Cristãos-Novos em Roma, em Dezembro de 1542 (26), diz que quando veio o perdão geral de 1535 «não sabiam os modos da Inquisição porque ainda não era posta, nem sabiam quantas cousas se hoje hão por crimes e por delitos de heresia. Que, antes que viesse a Inquisição, cuidavam que não erravam em as fazer, ainda que as não faziam para judaizar, senão por costume. E portanto dizem que, se hoje tivessem um perdão geral como o passado, que se causaria não haver aí Inquisição porque estariam advertidos de todas estas cousas que agora lhes põem em monitórios e pregações para os culpar». Com efeito, os actos puníveis pela Inquisição foram pela primeira vez enunciados no monitório de 16 de Agosto de 1536, muito embora antes disso já funcionassem alguns tribunais, como vimos.

Mestre Lião dá-nos um exemplo dessas culpas de que as vítimas não tinham consciência: «Se lá forem as sentenças que cá se deram, acharão em uma delas de um homem de Cascais em que houveram por delito lavar mortos e vestir camisa lavada e mortalha de pano novo, e ataúde novo. Parece forte cousa haver estas cousas por delitos, pois os Cristãos-Velhos o fazem geralmente, e o Direito o não defende». Quanto aos novos Messias, Jorge Lião reduz provavelmente os factos às suas verdadeiras proporções. Falava-se nos papéis enviados a Roma pelo Rei de Portugal de quarenta novos circuncidados que se teriam descoberto. Na realidade, «não é achado nenhum até agora de verdade, senão aquele Francisco Mendes que confessou circuncidar um filho que dias há que é finado (porque Nosso Senhor não havia de querer que pessoa em quem se fazia tamanho delito vivesse). E este Francisco Mendes foi um dos quatro que creram no sapateiro Messias. E não se devem condenar (ou ao menos não tolher o medo de proceder de justiça) a sessenta mil almas por haver quatro sandeus que mereceram mais ser como tais castigados que como homens de siso heréticos, porque não podia caber tal opinião senão em homens desassisados». Quanto à crença que professava pessoalmente mestre Jorge Lião, parece-me significativo, dado que se trata de uma carta de um cristão-novo a outro cristão-novo, enviada certamente com todo o resguardo e segurança, o passo seguinte: «Vemos, senhor, o que dizeis dos Antónios e dos Vazes, e assim do que prometem fazer contra este povo [...] Nós temos nossa esperança em Nosso Senhor Jesus Cristo, em quem vós também dizeis que a tendes, para não temer seus ameaços».


Mas no caso, a que se resignavam, de a Inquisição ficar instituída, os Cristãos-Novos pediam as garantias do processo comum, tais como: que os nomes das testemunhas de acusação não sejam secretos; que não se aceitem testemunhos de pessoas presas por Judaísmo («porque culpam os nossos por medo»), nem de escravos e pessoas vis; que os presos possam comunicar; que se ponham prazos para a conclusão do processo; que os réus possam escolher os seus próprios advogados, etc. Isto propõem quatro cristãos-novos consultados confidencialmente por D. João III sobre a maneira de evitar a saída dos Cristãos-Novos do reino, que continuava apesar da proibição legal. Os mesmos consultados pedem também a abolição das confiscações e de toda a discriminação: «que não se faça lei nem permita estatuto nem costume por que esta gente esteja separada dos Cristãos-Velhos». Se assim se fizer, asseguram os quatro conselheiros, evitar-se-á a fuga dos Cristãos-Novos; e os que estão em Castela e Galiza assim como em Flandres, França e Itália, regressarão em grande parte (27).

Tudo se reduz, afinal, a aplicar as regras correntes no processo comum. Era esse também um dos propósitos dos esforços do Papa, sendo o outro o de conservar na sua dependência o Tribunal do Santo Ofício em Portugal. As constantes intervenções do núncio nos negócios inquisitoriais provocaram o furor da Corte portuguesa, que conseguiu após várias provocações obrigá-lo a sair de Portugal. Para compensar os Cristãos-Novos da perda deste protector, o Santo Padre emitiu a bula de 12 de Outubro de 1539, que como regra geral proibia as testemunhas secretas e dava outras garantias aos acusados, das quais a mais importante, tanto para os Cristãos-Novos como para a Santa Sé, era o direito de apelação para o Papa. Determinava também que os ordenados e emolumentos dos inquisidores não fossem pagos pelos bens dos presos.

Como todas as que favoreciam os Cristãos-Novos, esta bula nunca pôde ser publicada em Portugal; e a única mudança, após a partida do núncio, foi ficarem os inquisidores com as mãos livres. Em 20 de Setembro de 1540 realizava-se o primeiro auto-de-fé em Lisboa, e outras fogueiras ardiam entretanto em Coimbra, no Porto, em Lamego, Tomar e Évora. Perante esta impossibilidade de intervir, o Papa recorreu à solução radical, suspendendo a Inquisição, pelo breve de 22 de Setembro de 1544; mas tomou a precaução de fazer publicar de surpresa em Lisboa o dito breve, trazido secretamente por um novo núncio. Aí o Rei de Portugal jogou a sua carta máxima. Requereu ao Papa que revogasse a suspensão e restabelecesse a Inquisição sem quaisquer limitações, e concluía ameaçando: «Se Vossa Santidade não prover nisso, como é obrigado e dele se espera, não poderei deixar de remediá-lo confiando em que não somente do que suceder Vossa Santidade me haverá por sem culpa, mas também os príncipes e os fiéis cristãos que o souberem conhecerão que disso não sou causa nem ocasião». É uma ameaça inusitada, mas clara, de desobediência formal ao Papa e de cisão na Igreja. D. João III seguia, a uma distância de nove anos, o conselho que lhe fora dado por carta pelos seus dois enviados à Santa Sé em 1535: que negasse obediência ao Papa imitando o exemplo do rei de Inglaterra Henrique VIII. Entre a obediência ao Papa, como fiel católico, e a rebeldia declarada que lhe permitisse instituir um tribunal que era no fundo um instrumento régio, o Rei de Portugal estava disposto a seguir a segunda via.

Mas a autoridade do Papa neste negócio da Inquisição ficara fortemente prejudicada desde que em 1542 ele próprio estabeleceu a Inquisição em Roma. O partido intransigente expulsava da corte pontifícia o espírito humanístico que inspirou o documento em que se fundamentava a bula de perdão de Clemente VII. A Companhia de Jesus ganhava influência no Vaticano e no concílio, e Inácio de Loyola interveio pessoalmente a favor das pretensões do Rei de Portugal. A pressão de Carlos V mantinha-se e Paulo III não podia permitir-se ignorá-la no difícil jogo diplomático à volta do concílio que justamente por esta época começou a reunir-se. Recuando em batalha de retirada, o Papa acabou por aceitar o essencial das pretensões do Rei na bula de 16 de Julho de 1547, que nomeia Inquisidor-Geral o Cardeal D. Henrique, que manda aplicar o processo inquisitorial em lugar do processo comum e que retira a autoridade até então confiada aos núncios em Lisboa para intervirem em negócios da alçada dos inquisidores. Ao mesmo tempo, porém, o Papa promulgava uma bula de perdão com numerosas restrições, aliás, mais um breve suspendendo o confisco por dez anos, e um outro suspendendo por um ano a entrega de condenados ao braço secular (ou seja a aplicação da pena de morte). Num outro breve ainda, o Papa fazia certas recomendações tendentes a moderar os previsíveis excessos do tribunal e a permitir a saída para o estrangeiro dos Cristãos-Novos.

Brasão de Armas Reais e Cardinalícias de D. Henrique de Portugal

Não cessou com isso o movimento pendular da Santa Sé relativamente a este negócio. Pouco antes de morrer, Paulo III promulgou ainda um breve (8 de Janeiro de 1549) que abolia o segredo das testemunhas. Nunca foi provavelmente aplicado em Portugal, mas obrigou o Rei a novas diligências em Roma. Só em 1560 foi aquele breve anulado sendo embaixador Lourenço Pires de Távora.

E é interessante notar que este diplomata, prevalecendo-se da autoridade que lhe vinha de ter sido o ministro por cuja diligência se acabou de efectuar este negócio, fez acompanhar este documento de uma carta sua ao Cardeal D. Henrique então Regente e Inquisidor-Geral, pondo-o de sobreaviso contra os perigos das testemunhas secretas:

«Creio que toda a moderação que a Justiça sofrer nas culpas dos Cristãos-Novos aprazerá a Deus e ao mundo. Pouca indústria e trabalho é necessário para os queimar a todos quem não tiver muita vigilância e os esperar e defender de falsidade. E esta parte toca a Vossa Alteza, porque sendo eles tão odiados e havendo tantas pessoas no mundo mal inclinadas, não se dando os nomes das testemunhas e não podendo os culpados dar facilmente contraditas ao que não sabem e a inimizades e respeitos ocultos, pode correr muito risco a verdadeira justiça. Pela qual cumpre a Vossa Alteza estar sempre com grande advertência» (28). Noutra carta sobre o mesmo negócio o mesmo embaixador acrescenta: «que se devia proceder nos defeitos dos Cristãos-Novos com justiça e misericórdia juntamente [...] havendo respeito a sua natureza e a como sua errada porfia não se pode estender a mais que aos da nação, que é já pouca, e o tempo e esquecimento da doutrina, com o medo do castigo, os irão fazendo bons». Não é aqui que está o perigo, nota o embaixador, mas na seita luterana: com essa sim, é preciso «proceder com todo o rigor e sem nenhuma piedade» (29). Estas palavras do embaixador português em Roma mostram que no século XVI havia gente bem informada que não considerava infalível a justiça dos inquisidores. Mas para que os conselhos de Távora tivessem cabimento, era preciso que a função dos inquisidores e da Inquisição fosse exterminar o Judaísmo que, como nota o mesmo Távora, estava em vias de extinção (ob. cit., pp. 39-55).


Notas:

(22) Corpo Diplom. vol. IX, carta de 12-2-1561. (P. 150).

(23) Damião de Góis, Crónica de D. Manuel, e Mestre Jorge Lião na carta abaixo indicada.

(24) Carta de Gil Vicente publicada na Copilaçam de todas as obras de Gil Vicente (1562) e em todas as edições das obras completas.

(25) Este documento, de 1531, encontra-se no Corpo Diplom. II, p. 319 e seguintes; sobre a introdução da Inquisição seguimos a narrativa minuciosa de Herculano na obra citada.

(26) A carta de Mestre Jorge Lião está no Corpo Diplom. V. Dezembro de 1542, pp. 158-167.

(27) Corpo Diplomático, V, ano de 1546, pp. 105 e segs.

(28) Carta de 12-5-1560, ibid., vol. VIII, pp. 476-477.

(29) Carta de 18-1-1560, ibid., vol. VIII, p. 310.

Continua

Escrito por António José Saraiva





«(...) uma agitação vinda de longe, e transmitida através das diversas comunidades israelitas da Europa, uma ânsia de libertação, que lhes fazia antever para breve a realização das promessas divinas, cuja esperança é a fé de ser da nacionalidade, repercutiu-se em Portugal, e preparou o cenário para a aparição de uma das mais singulares figuras de sonhador, que a raça hebraica, aliás nelas tão fecunda, tem produzido. E foi um português, nascido no catolicismo, a criatura destinada a fornecer às crónicas judaicas a estranha lenda, que conserva ainda agora seus crentes. O ambiente meio pagão da Renascença, nos países em que foi mais intenso o culto da antiguidade, preparava os espíritos para a indiferença religiosa, quando não para a tolerância em tudo o que não afectava os interesses materiais da Igreja, que ela sobretudo tinha a peito. Roma era com certeza a terra menos intolerantemente religiosa da Cristandade. Com a paixão da arte, o desejo de saber invadia os espíritos de escol, e os doutos da época, saturados já das línguas clássicas, voltavam também para o hebraico sua atenção. Isso lhes revelou um tesouro de poesia e de especulações filosóficas, acumulado por séculos, o qual, patente só aos iniciados, e oculto pelo obstáculo da língua, a imprensa agora divulgava, e o trabalho diligente ia facultando aos estudiosos. A Cabala, principalmente, pseudo-ciência, que procurava interpretar os inúmeros criptogramas, existentes, diziam os adeptos, na Bíblia e por tal meio descortinar os mistérios do porvir, a Cabala tinha particular sedução, nesta época de imoderado gosto pelas ciências herméticas, e em Itália, Alemanha e França eram em quantidade os seus cultores. Daí resultou o maior apreço das classes ilustradas pela raça perseguida, e para esta, a consciência mais viva do seu valor, com o redobrar dos anelos que lhes são caros, e que o ínfimo dos seus membros jamais de todo abandonou.

A Portugal, embora afastado dos centros intelectuais da Renascença, onde o movimento se produzia, chegou como que uma vibração distante, que sacudiu o povo de Israel, ignorante do que a motivara. Em Lisboa aparece então um aventureiro singular, impostor e visionário, vindo de Roma, da Núbia e do remoto Oriente, não se sabe bem de onde, pequeno de corpo, escuro de face, minguado de carnes pelos jejuns, David Reubeni de nome, que se dizia enviado do monarca de uma nação judia da Arábia descendente da tribo de Ruben, para solicitar do Papa, e dos soberanos católicos, artilharia e mais armamentos para trezentos mil guerreiros, afim de expulsar os turcos da Palestina. Segundo a lenda, Clemente VII recebeu-o com pompa, e recomendou-o a D. João III, pensando, com o auxílio de Portugal, organizar uma cruzada. Se, como do silêncio dos cronistas se colige, David Reubeni não foi buscar o Rei, precedido de um estandarte em que iam bordados os dez mandamentos, nem foi em Almerim, onde estava a corte, recebido em solene audiência, o que referem os escritores hebreus, é certo que a presença dele produziu grande alvoroço entre os cristãos novos de Espanha e de Portugal, por efeito das prédicas, em que anunciava a restauração próxima do reino de Judá e a vinda do Messias. Para muitos mesmo, era ele o próprio prometido.

Com essas prédicas, ninguém tanto se exaltou como um mancebo, chamado Diogo Pires, escrivão da Casa da Suplicação, que, receoso de não alcançar as boas graças do profeta, tão inteiramente como desejava, por lhe faltar o sinal físico do judaísmo, a si próprio se circuncidou. Posto de cama pela grave operação feita por sua mão inexperiente, representava-se-lhe em sonhos ver o céu, e ouvir de vozes divinas a confirmação das crenças e esperanças, em que vivia agora unicamente embebido. Quando convalesceu, por inspiração que também teve, fugiu de Portugal e dirigiu-se à Turquia, adoptando então o nome de Salomão Malco, pelo qual ficou conhecido no judaísmo. Desde esse instante, desaparece o halo do maravilhoso de David Reubeni, e passa ao iluminado português. Em pouco tempo, a fama de um novo profeta se espalha no império, e traz a escutarem-lhe o verbo inflamado turbas de correligionários, sequiosos de terem da boca dele a data certa da chegada do Messias, que anunciava. Em 1531, Diogo Pires encontra-se em Roma onde, como o seu precursor David Reubeni, logra também as graças de Clemente VII. Com a sua eloquência e o saber da arte da Cabala, adquirido no Oriente, seduz o Pontífice, e o cristão de ontem - tanto lhe atribuem os seus entusiastas - procura converter à lei mosaica o próprio chefe do catolicismo. Ao mesmo tempo, faz predições. Anuncia uma grande inundação em Roma, que se realiza, e o tremor de terra de 1531, em Portugal. Pelo menos, assim refere a lenda que lhe diz respeito. Como era de esperar, não lhe faltaram, entre os da sua fé, invejosos e detractores. Os hebreus ortodoxos detestavam-no como ímpio, e, movendo poderosos amigos, fizeram intervir contra ele o Santo Ofício. O profeta foi preso e condenado ao fogo. Salvou-se, ao que contam, por um ardil do Papa (que se não ofendera com a tentativa de conversão, e lhe fez substituir, na hora do suplício, outro condenado) ou talvez, como pretenderam alguns crentes, por um prodígio divino. Como quer que seja, Salomão Malco, fugindo de Roma, dirigiu-se para Bolonha, Mântua e Ratisbona, onde estava a corte do Imperador, e tentou também converter Carlos V. David Reubeni acompanhava-o. Aí terminou a carreira do impostor e a do visionário. Acusados de heresia, e levados na comitiva do soberano para Mântua, o português foi condenado à pena de fogueira, que se cumpriu, tendo ele rejeitado a vida que lhe ofereciam a troco de regressar à fé católica. O companheiro passou dali para os cárceres da inquisição em Espanha.

Diogo Pires sucumbiu inacessível às dores e absorto no sonho magnífico da redenção da sua raça, em que tentara, por meio da conversão, envolver os dois super-homens da cristandade o Papa e o Imperador. Há quem pretenda que também Francisco I de França. Realidade? Invenção de espíritos ardentes? Não se saberá nunca porventura; mas a vida de Salomão Malco, verdadeira ou meramente lendária, ficará para sempre na história, como síntese das aspirações, do ousado esforço, da ânsia de viver de uma nacionalidade, que, pulverizada e dispersa, consegue ainda manter-se pela tenacidade da sua crença».

J. Lúcio de Azevedo («História dos Cristãos Novos Portugueses»).




«Na generalidade, os hebraístas portugueses, quando não foram opositores públicos à Cabala, como ocorre no De Vera Sapientia (1572), de D. Jerónimo Osório, tornearam as questões de fundo, de modo a adequar a simbólica cabálica à teologia cristã, como sucede no De Ophira (1561), de Gaspar Barreiros (falecido em 1574), sobrinho de João de Barros e notável cabalista salmanticense.

Os factores cabalísticos motivaram as ciências médicas, obedientes a uma tradição que vinha da Clavícula Salomonis, um livro pré-medieval, miscelânea de elementos gregos, árabes, judios e cristãos, que não é de um judaísmo puro. A Cabala sefardita distinguiu a praxe cabalístico-profética (baalei hasefiroth) da práxis cabálico-mágica (shimusha raba), e teúrgica, que, no fundo, se opõe à doutrina especulativa, prenhe de ideia pura, do Zohar. O facto não tira às consequências de, no norte da Europa, as comunas hebraicas terem preferido a Cabala teúrgica e mágica, menos especulativa e mais cousista, de onde a panóplia de talismãs do judaísmo asquenazi. João Bravo o Charissimus, ou Chamisso, que viveu nos finais do século XVI e começos do XVII, defendeu, no De Intentionibus Chirurgis, o tratamento das doenças por ensalmos, preconizando a eficácia das palavras na cura das doenças, o que supõe uma renovação da medicina terapêutica e da espiritualidade carismática dos primevos judio-cristãos. O sortilégio da palavra é questão antiga, e os judeus controversistas acusavam Jesus de ter violado a palavra inefável do Templo, palavra essa que lhe permitia fazer milagres. Os carismas terapêuticos (renovados pelo movimento cristão dos Pentecostais e dos Carismáticos) têm longa fundação na sabedoria do olvido e da memória, mas tal facto não obstou a que, Diogo Pereira, no livro que redigiu contra a magia das palavras, impugnasse a tese de Chamisso. Uma tese média foi preconizada por Manuel de Vale de Moura (falecido em 1650), um eborense ilustre, autor do De Incantationibus et Ensalmis (1620), que combateu a tese da superioridade do hebraico na arte de curar. Para o teólogo, deputado à Inquisição eborense, todas as línguas tinham a mesma virtude, já que a eficácia não depende das palavras em si mesmas (o que seria literalismo mágico), mas dos humores (graça) de quem as pronuncia. Moura justificava que os milagres de Jesus dependiam, não tanto da palavra, mas da graça de Cristo. Admirador de Moura, foi D. Francisco Manuel de Melo (falecido em 1666) que, não obstante, pouco sabe da Cabala hispânica, tudo tendo aprendido em Mirandola e Reuchelin. O Tratado da Ciência da Cabala (ed. póstuma, 1724) posto a circular pelos favores de António Nunes Correia, publicado para desengano da curiosidade dos simpatizantes da Cabala, é um livrinho noticioso, e sem pretensões.

(...) A década dos sinais messiânicos diz que o Messias iluminará o mundo; de Jerusalém, sairão águas vivas; as árvores darão fruto mês a mês; as cidades desoladas serão reconstruídas; Jerusalém será edificada sobre um monte de safiras; haverá paz perpétua e universal, mesmo entre os animais, como no paraíso; não haverá, nem mais choro, nem mais pranto; não haverá mais morte; enfim, o termo dos suspiros e dos gemidos virão. A profecia visa mais a prognose do mundo novo do que a nostalgia do mundo velho.

Menassé mostra-se oposto a Isaac Abravanel, que conjecturara o ano de 1503, a Salomão Malco, a Manuel Bocarro Francês (cujo prognóstico era para 1653) e aos sabetaístas, que preconizavam 1666. Os adivinhadores de datas merecem a crítica de Menassé, por desejarem exceder a capacidade humana, mas admite que, embora o homem não possa marcar a data, o tempo está próximo. O exame crónico e lógico do sonho de Daniel evidencia a derrogação das quatro monarquias materiais ou metálicas. A cabeça de ouro significa a monarquia babilónica, o peito de prata a monarquia de Ciro, o ventre de bronze o império helénico-macedónico, as pernas de ferro a monarquia turca e o império romano (Islão e Igreja, unidos para uma destruição recíproca). A quinta monarquia é Israel, a pedra sobre a qual o povo será edificado, o Messias. Israel "será senhor do mundo, com temporal, terrestre, e eterno domínio", sob o céu.

A proximidade dos sinais requer a vigília. Se o povo dorme, para que servem os sinais? Seria o mesmo que deitar vinho novo em odres velhos. Menassé aproveita as oportunidades para exorcizar os tempos e as circunstâncias. Fez o que lhe foi possível para abrir as portas da Suécia aos judeus, embora sem resultado positivo; e foi mediante a sua actuação, que a Holanda se tornou o cento irradiador de judeus para outras partes do mundo. Há um paralelismo com a vida portuguesa: os portugueses irradiam de Lisboa em busca de terras; os judeus de matriz hispânica irradiam de Amesterdão em busca da vida, nessas mesmas terras. A concorrência messiânica entre Israel e Portugal pode ler-se, em termos de simples história, na concorrência mercantil e territorial de Portugal e Holanda».

Pinharanda Gomes («A Filosofia Hebraico-Portuguesa»).

Parece que na máxima parte os judeus optaram pelo segundo expediente - muito mais fácil decerto, desde que intimamente estavam decididos a burlarem-se das águas lustrais, como prova o pedido que fizeram e a concessão que se lhes deu de por vinte anos não serem devassados nas suas crenças. Esta solução perigosa, e num sentido absurda, irritou o fanatismo do povo sem trazer aos judeus a paz que desejavam. Os fiéis logo perceberam a burla; e, se primeiro os ofendiam a liberdade, a riqueza e a influência dos judeus, a tudo isso vinha agora juntar-se o espanto do sacrilégio. Sacrílegos eram esses baptismos; e permanente sacrilégio o uso dos sacramentos que, como supostos cristãos, os judeus faziam, pensando com isso melhorar a sua sorte.

Daqui principia essa terrível comédia de ignomínias e sangue, que a decisão de D. Manuel pôs em cena. As matanças de Lisboa ecoavam em todo o Reino, e a custo eram violentamente reprimidas as repetições. O ódio antigo ateava-se agora com alimento novo, e o espectáculo do sacrilégio impune enchia de legítimas indignações a alma crente do povo. Essa indignação rebenta em bárbaros morticínios que são o lado trágico da comédia em que a abjecção dos judeus representa a ignomínia. O povo, tumultuária e caprichosamente, exercia uma devassa permanente sobre as crenças dos novos cristãos; e amiúde pela mesma forma, avocava a si o direito de executor da justiça eclesiástica. Era uma Inquisição informe, que precedia o estabelecimento do tribunal da fé.

É isto o que D. João III, príncipe em cuja alma todo o fanatismo da Nação encarnara, logo compreende porque o sente; e, na viva paixão do rei por esse tribunal que conseguiu fundar contra a resistência de Roma, deve o historiador ver este o motivo íntimo. Dada a situação criada por D. Manuel, impossível como era uma solução tolerante qual seria em nossos dias, força é reconhecer que a organização de um tribunal da fé era preferível à existência anárquica desse mesmo tribunal, confiados os cargos de juízes a uma plebe fanatizada por outra plebe de frades energúmenos. Se a paixão do rei é a paixão do seu povo, devemos reconhecer que, ainda sob o ponto de vista da boa economia administrativa, ainda sob o ponto de vista da justiça e da ordem, a fundação da Inquisição era desejável.

Se tais motivos influíam nos Conselhos do monarca, o espírito particular dele ardia nesse entusiasmo de purificação, geral a toda a Espanha. Torquemada tinha em dezoito anos processado mais de cem mil pessoas; e de seis a sete mil tinham sido queimadas em efígie; e nove mil realmente queimadas em carne e osso, nos altares de Cristo - como em Cartago, no ventre de Baal ardendo em chamas, se deitava diariamente o repasto do deus.

Tomás de Torquemada

No espírito de D. João III, a quem a paixão levou um historiador nosso a chamar "fanático, ruim de condição e inepto", cintilava a mesma chama, então fulgurante em toda a Nação. Condenar o príncipe sem a condenar a ela, é falsear a história, aplicando-lhe um critério que lhe não convém. Esse historiador, tão nobre pelo carácter quanto ilustre pelo saber e benemérito pelo trabalho, deixou-nos escrita a narrativa das negociações que prepararam o estabelecimento da Inquisição em Portugal. Na sua vontade de deprimir o príncipe para ele culpado de um crime que, a sê-lo, cabe à Nação inteira; na sua vontade de condenar, num homem, aquilo que com toda a razão o eu moderno e forte espírito condenava, não poupa as vaias e os insultos, e quase exulta quando nos mostra D. João III mandando assassinar um homem que embaraçava a realização dos desígnios da coroa. Quem não sabe a que loucuras e crimes conduz a Razão de Estado? Qual será o príncipe desse século XVI - e de todos os séculos afinal! - que não tenha nas dobras do manto mais de uma nódoa de sangue, e nas recônditas voltas da consciência mais de um remorso pungente?

Apesar de tudo, dessa história sai porém uma impressão: D. João III seria inepto e fanático, mas era sincero na sua crença; Roma seria corrompida e vil, mas a corrupção e a vileza serviam neste momento a humanidade; os judeus, porém efectivamente martirizados, não merecem o lírico aplauso de uma filantropia rasteira, porque o amor dos homens é sobretudo o amor da dignidade humana; e esses mártires não a conheciam, na abjecção com que tudo confiavam ao dinheiro corruptor, e na indignidade com que se submetiam a praticar os actos de uma religião aborrecida.

Tudo isto a história das negociações evidentemente demonstra. Entre Roma e os judeus há um mercado aberto; e os últimos conseguem dos Papas, a peso de ouro, a resistência às pretensões do rei. A humanidade e os direitos pontifícios são as frases com que, nas bulas protectoras dos judeus, se traduzem as quantias recebidas. A correspondência entre o embaixador e o rei português é eloquente:

Toda a importação que se fez ao Clemente [VII] pera dar esse breve á ora da morte foy porque lhe dysse o seu confessor induzido dos cristãos novos que poys tinha avydo o dynheyro deles que era concyencya non lhe deyxar o perdão limpo e livre. E isto he verdade e assy o dysse Santiquatro ao papa Paulo [III] perante noos.

Noutro lugar Santiquatro, vendo que os judeus em Roma obtêm o que desejam com dinheiro, propõe a divisão:

O que diz Santiquatro he que o nom levem estes Judeus tão sabroso, e que lhes penitencia de vinte ou trinta mil cruxados, ou os que V. A. ouver por bem, que partaes com papa para suas necessidades.

Os embaixadores, como políticos sem preconceito, vivendo nessa Itália devassa, insistem com o rei:

Tudo o que V. A. quizer negocear bem com este papa [Paulo III] ade ser pondolhe seu enteresse diante; tudo se fará como lhe non tocarem no enteresse. E V. A. deste pão do seu compadre deixe ao afylhado levar uma parte.

Pois bem: D. João III teima - não cede, nem partilha. É um crente, não é um político. Admirá-lo-íamos, se imitasse o Papa? Ou pretenderíamos que fosse, no século XVI, como é o tipo dos grandes homens que hoje, à luz das ideias do século XIX, concebemos? Para nós, a sua grandeza está precisamente nessa exaltação religiosa que hoje temos de condenar de um modo abstracto, mas que não podemos nem devemos condenar na história aplicando o critério de princípios então desconhecidos.

A paixão religiosa de D. João III é tal que "se este cargo (o de inquisidor-mor) fora de príncipe secular com mui grande gosto me empregara nele". Isto escreve para Roma ao seu embaixador. Finalmente, em 1536, obtém para o seu reino o desejado tribunal, e repete-se aqui o furor de purificação da fé havia muito praticado no vizinho reino».

Oliveira Martins («História da Civilização Ibérica»).


«Desde meados do século XV que se acentuava a importância do comércio português com o Norte da Europa e a consequente necessidade de melhorar ou garantir a inserção autónoma de Portugal em circuitos monetários europeus mais amplos e variados. Na realidade, a perseguição ao judeu em Lisboa, a conversão forçada facilitou ou dificultou a satisfação dessa necessidade?

D. João II armado cavaleiro por D. Afonso V, na cidade de Arzila (pintado por Domingos Sequeira).

A ligação do judeu com os circuitos económicos internacionais, na Flandres e sobretudo na Itália, é indiscutível, embora estivesse longe de ser exclusiva. Que papel esse facto desempenhou nas atitudes de D. João II, D. Manuel e depois de D. João III? Mas seja qual for a resposta, é um problema de história social (e não um esclarecimento) sabermos passar dessa questão e do seu papel, em Lisboa ou noutros povos marítimos, para a influência ou pressão social que o cristão-novo (ou o judeu) representava na Beira ou em Trás-os-Montes: que funções exerciam nos circuitos locais? Não é possível unificar o cristão-novo do século XVI num grupo economicamente delimitado; há cristãos-novos com as mais variadas fortunas, ocupações, apoios e interesses. E numa época em que a dificuldade de comunicações põe obstáculos consideráveis à definição homogénea de classe, a heráldica, a raça, o modo de realizar a fé, o estatuto profissional, os costumes têm funções unificadoras efectivas, que, desaparecida a urgência, se tornam incompreensíveis. Não pode dizer-se, sem prova, que os motivos concretos de perseguição aos cristãos-novos em Lisboa tenham sido os mesmos que em Lamego ou Bragança ou que a alegada operosidade, gosto pelo trabalho e pelo estudo existissem em todos eles, tivessem o mesmo efeito público em toda a parte e fossem sempre superiores. A acusação de "cristão-novo" unifica o ódio, não os motivos que o fixaram. Quer isto dizer que o antagonismo aos cristãos-novos se decompõe em diversas razões, conforme os lugares, as épocas e os interessados; os motivos de fé e raça são modos aceites para generalizar realidades sociais e económicas muito diversas: os cristãos-novos nem sempre são ricos, trabalhadores e superiores e os seus adversários nem sempre fanáticos pobres ou ricos invejosos. Unificar uma realidade social complexa é um processo usual em todas as sociedades; o cristão-novo é uma dessas generalizações, facilitada por alguns pontos comuns mais flagrantes: a referência à raça e à religião. Passar daí para a sua definição como uma categoria artificial ou compulsiva, para qualidades de excepção ou para uma unificação "contra vontade"é um passo que nenhum historiador, hoje, se atreverá a dar sem provas bem determinadas. A história tem de servir mais para analisar as categorias sociais que cada época concebeu do que para as tomar como indiscutíveis e planeadas. Como quer que seja, impossível esquecer-se que fidalgos e mercadores não constituíam categorias contrárias e a ambos podia interessar, tal como a alemães e flamengos, a eliminação ou o enfraquecimento do circuito monetário judaico-italiano, tão poderoso e quase monopolista até ao século XV e em via de transformação e ajustamento no século seguinte, para enfrentar novos concorrentes.

Depois do caminho marítimo para a Índia, a importância das comunidades, ou mesmo personalidades, judaicas do Índico ao Mediterrâneo dava-lhes uma projecção nova, como meios de "furar" o monopólio das especiarias ou garantir o trajecto das pedras preciosas. Os portugueses, ao percorrerem o Índico, encontraram sempre, nos grandes e pequenos centros, judeus. Não raro lhes aproveitavam os conhecimentos e relações. Desde o judeu de Beja que trouxe a D. João II as informações de Pero da Covilhã, aos que apareceram em Adem, Ormuz, Goa, Calecut, Diu, Cananor, etc., ajudando ou combatendo os portugueses, todos se apresentam como constituindo uma bem estabelecida via de contacto e de informação para a Europa. Os seus recursos, nesse domínio, não podiam desprezar-se. A tentativa da imposição do monopólio da pimenta pelos portugueses precisava de ter presente as possibilidades dessas vias judaicas que se acrescentavam a outras. Facto semelhante se verificava quanto às praças de África. Os cronistas mencionam o papel relevante desempenhado por judeus em muitas operações realizadas pelos portugueses em Marrocos: quando, a partir de 1530, começou a declinar o interesse da realeza por aquela área, declinou também o cuidado que esses mesmos judeus mereciam à coroa, pelos serviços que ali podiam prestar: a perseguição aos cristãos-novos em Portugal é contemporânea da política de abandono das praças de África. E uma vez reduzido o interesse pela colaboração judaica em Marrocos, tomavam vulto os prejuízos que, no Oriente, se atribuíam ao judeu, em contacto directo com o Império Turco e o Mediterrâneo. Os cristãos-novos portugueses não eram grupos só significativos no contexto metropolitano: para a definição dos seus serviços, interesses e capacidade de pressão, é preciso considerar o papel que desempenhavam na Europa, África, Índico e Mediterrâneo, tanto eles próprios, como os seus amigos, colaboradores e adversários. A política contra os cristãos-novos é uma opção extremamente complexa. A ideia do rei D. João III, fanático e bronco, apoiado nas massas portuguesas, ignorantes e invejosas, contra os cristãos-novos, lúcidos e endinheirados, Deus ex machina da Inquisição, é inaceitável.

Estabelecendo condições prévias gerais - assaz discutíveis -, preparava Alexandre Herculano a história da instituição propriamente dita do Santo Ofício em Portugal. Para tal, o autor estabeleceu ainda um conceito de rei absoluto, criador das decisões de governo, mais do que suporte delas, como o entendiam os teóricos do Poder do século XVI, ao fazerem a distinção entre a "forma ordinária" e a "voluntária", para depois, chegarem ao debate sobre se o rei absoluto constituía garantia bastante. Por esse tempo, já na Inglaterra se considerava que a pessoa-rei não bastava; nas monarquias absolutas do continente entendia-se que os privilégios em exercício, as hierarquias defendidas pelos próprios interessados, a função nacional, constituíam cautela suficiente para a segurança e limite quanto à garantia-rei: este, sem tais apoios (e limites), perdia força - portanto, autoridade. Mas o rei, como criador exclusivo das decisões que encabeça, é mesmo para o século XVI, um caso excepcional e, como doutrina, tem poucos partidários. E mesmo estes últimos acentuam a importância da "formação" do rei. No século XIX, face aos textos, a interpretação autocrática continuava indefensável no que se refere a Portugal, embora muitas vezes fosse assim caricaturada, por motivos da história recente.

D. Manuel I

Noutro ângulo, tomava Alexandre Herculano as épocas características dos governos como suficientemente definidas a partir dos reinados. Perspectiva que, para lamento da historiografia portuguesa, se prolongou até hoje, com direito de cidade, mesmo nos mais inesperados intérpretes. E no entanto, com a subida de D. João III ao Poder, os quadros da administração central de D. Manuel foram conservados na sua quase totalidade. O facto foi louvado pelos cronistas do rei "piedoso", por constituir uma solução habitualmente desejável, embora pouco comum. Herculano, porém, tomou o reinado de D. João III como uma realidade em si mesma, apontando a continuidade governativa - paradoxalmente - como resultado da "incompetência" que levava o rei a aceitar o que havia. Apesar de considerar que este último dispunha de um executivo particularmente operoso, sensível em todos os negócios da coroa, o historiador, para manter a sua ideia relativa ao papel pessoal do rei no caso da Inquisição - pedida por D. Manuel I -, abre uma excepção à provada continuidade governativa (que noutros campos aceita) e dá o tribunal como resultado da insistência obstinada de D. João III. E no entanto, este, no início do reinado, tinha confirmado as garantias atribuídas por seu pai aos cristãos-novos. Contudo, para Alexandre Herculano, "os factos relativos ao estabelecimento da Inquisição que vamos narrar provar-nos-ão mais de uma vez a espontaneidade do rei nesta matéria e que, por grande que haja sido a preponderância dos seus ministros nos negócios públicos, no que tocava às questões religiosas essa preponderância era subordinada à sua vontade". Muitas razões podiam apresentar-se contra esta interpretação, qualquer que fosse o conceito de D. João III acerca dos judeus e que não diferia muito do que tinha D. Manuel.

O abandono da unidade de medida política chamada "reinado"é indispensável. Na realidade, no primeiro trinténio do século XVI podemos determinar uma política e uma orientação regular na corte portuguesa, do reinado de D. Manuel para o de D. João III, no sentido de uma relativa tolerância para como os cristãos-novos. A esse respeito, começa a acentuar-se uma modificação por volta de 1527. Há razões para considerar o facto também relacionado com as necessidades da política externa portuguesa, que, depois de muitas hesitações e em face dos constantes ataques franceses à navegação portuguesa, acabava por se aproximar de Carlos V, cuja regra visava, dentro da fórmula "paz com os cristãos, guerra ao infiel", promover uma espécie de solidariedade europeia e católica, sob a sua direcção. Por muito difícil que fosse um acordo efectivo entre D. João III e Carlos V, o seu alcance não escapava à governação joanina, segura como estava de que os acontecimentos do Próximo Oriente mediterrânico se reflectiriam tanto no mar Mediterrâneo como reforçariam ou enfraqueceriam a linha de auxílio turco Adem-Diu-Calecut, que tanto prejudicava o tráfico português da pimenta. Não deve também esquecer-se que, por esta altura, existia nos reis peninsulares, tal como existia na França e na Inglaterra, uma certa orientação de tipo galicano. É de 1527 o saque de Roma pelas tropas de Carlos V, coroado imperador em 1530, sem esquecermos o encontro, em 1534, do papa com Francisco I, rei de França. D. João III casara em 1525 com a irmã do imperador e este, no ano seguinte, com a irmã do rei português. Acontecimentos de toda a ordem chamavam a atenção para o papel do Mediterrâneo e da posição espanhola no equilíbrio dos portugueses no Oriente, enquanto a acção francesa, a esse respeito, se colocava num plano muito diferente. Aproveitando esta ponderação de forças que lhe era favorável, o rei de Espanha pretendia que se criasse em Portugal uma Inquisição dependente da espanhola. Qual o peso destes esforços de Carlos V nas urgências de D. João III?

A perspectiva galicana, por sua vez, evidencia-se na correspondência do rei com o bispo do Funchal (tão precipitadamente julgado por Herculano) e acentua-se aquando do conflito entre D. João III e D. Miguel da Silva, bispo de Viseu, feito cardeal depois de fugir para Roma, por incompatibilidade com a corte portuguesa. O esforço da realeza para criar um orgão de pressão próprio e o mais independente possível do papa - o Tribunal do Santo Ofício - tem implícito um ponto de vista galicano, mesmo que mantivesse uma dependência jurídica difícil de concretizar. Foi o que sucedeu. Como é sabido, referiu-se, na roda de D. João III, a possibilidade de uma decisão semelhante à que Henrique VIII tomara, quando constituiu a Igreja anglicana. Neste ambiente quase anticlerical do século XVI, frequente no país (não se analisa a validade mas a vitalidade), sem prejuízo de uma crença católica profunda, junto a interesses diplomáticos prementes, é proposta a instituição do Santo Ofício. A vigilância da fé deixaria de depender dos bispos, tantas vezes tolerantes, caridosos e humanos, discordantes prováveis do princípio do baptismo forçado ou da cedência à Inquisição das suas responsabilidades na defesa da ortodoxia.

A preocupação pelo tribunal corresponde a um movimento político e de opinião, e não à vontade, por si própria, muito limitadamente criadora, do rei que a executava. As forças em que assentava derivam dos princípios da Igreja nacional, tentando criar um organismo mais dependente e local para manter a ortodoxia, dotada, naquele período, de valor político. O rei, quando requeria a Inquisição, encabeçava no momento oportuno essa corrente, poderosa, com expressão literária, doutrinária e social, que lhe reforçava a audiência. A hipótese de D. João III, criador temperamental do Santo Ofício, não resiste à crítica histórica; liga-se tanto à interpretação insuficiente que Alexandre Herculano tinha do absolutismo, como ao espírito faccionário com que determina as forças concretas que, na sociedade portuguesa da primeira metade do século XVI, apoiavam a instituição do tribunal. Poucos dados podemos invocar para referir a colaboração activa de grande parte do clero nesta operação. Pelo contrário: nas notícias que dos concelhos reais chegaram até nós podemos encontrar, vindas do clero, opiniões discordantes, tanto acerca do baptismo forçado, como da intolerância para com os judeus ou a Inquisição.

Alexandre Herculano

Túmulo de Alexandre Herculano no Mosteiro dos Jerónimos. Construído no fim do século XIX, em estilo neo-manuelino, foi alterado e "amputado" no século XX, restando actualmente apenas a arca tumular.

E a resistência do papa ao estabelecimento do tribunal? E o sucesso dos cristãos-novos para o constante adiamento, no apoio que encontravam em Roma? E a final imposição do Santo Ofício?

À determinação das condições gerais do reino de Portugal estabelecidas com base nos capítulos das Cortes de 1525 e 1535, à notificação dos judeus e cristãos-novos pelas suas capacidades profissionais (não é, naquela época, a única maneira de lhes dar diferenciação social), à referência a D. João III, como responsável pela introdução do Santo Ofício, segue-se, na obra, a narrativa da longa série de manobras, avanços, recuos e desvios diversos, entre a coroa portuguesa e a Cúria romana, logo depois de esta ter revogado a licença para o estabelecimento daquele tribunal. Tanto na exposição dos passos portugueses como nos do papado, os elementos preferidos por Herculano conservam o tópico individualista e tão restrito que é flagrante a insuficiência desta hipótese para explicar esse complexo rateio. Não obstante, esses preconceitos têm limitada interferência no relato das decisões e articulações diplomáticas.

Num livro dentro da estrita técnica da referência às relações bilaterais entre Portugal e o papado, para a compreensão histórica de um tribunal cuja legitimidade dependia acima de tudo da licença a obter junto da Santa Sé, excluir os problemas mais instantes da conjuntura internacional, tanto mediterrânica, como do Norte da Europa, pode, em certa medida, justificar-se, caso o inventário das fases não obrigue à procura das motivações. Mas quando é proposta uma interpretação ou se apresenta uma hipótese própria, já o estudo da conjuntura, nas suas diversas modalidades, se torna indispensável, uma vez que é preciso provar a coerência entre a explicação bilateral e o todo onde se insere.

A política da Santa Sé neste período desenvolvia-se numa grande diversidade de confrontos. Não podemos deixar de mencionar, em todos eles, a sua indispensável preocupação com o prestígio que se sustenta pela defesa de posições justas e difíceis, a que, por outro lado, era obrigada pela própria doutrina. Na verdade, seria muito difícil lutar contra a reforma religiosa, ou contra o "galicanismo", se não houvesse da parte da Igreja uma exposição e prova coerente, sacrificada e árdua, dos seus pontos de vista, religiosos e políticos, tanto na Alemanha como em todos os lugares onde, em termos de cisão, era desafiada a interpretação católica do cristianismo. A defesa da Igreja fazia-se no sentido de mostrar a ligação necessária entre as teses católicas e uma concepção social e política mais eficaz, na defesa dos privilégios comuns e liberdades em que assentava a vida das populações e dos grupos representativos. A Igreja não partilhava do conceito corrente e galicano do direito de impor uma crença; facto que precisava de ser visto na prática e constantemente aplicado, quer em Portugal, quer em Espanha, na França ou na Inglaterra, em toda a parte, sem que se excluíssem as necessidades da defesa do catolicismo. Acresce que o papa pretendia promover um concílio geral que esclarecesse (e portanto renovasse) os termos em que a doutrina católica era expressa. Carecia para isso da colaboração das realezas católicas, assim como de manter a audiência política e social, tanto como a religiosa. O prestígio era uma das condições para o sucesso de todos estes projectos, necessidades ou deliberações. Aquilo que a coroa portuguesa pretendia (e que noutra conjuntura, no século XV, tinha sido concedido à coroa de Aragão) só podia ser concedido se não colidisse com estes novos factores; é o que se vê nas razões alegadas por Clemente VII para suspender o tribunal autorizado pouco antes. E Paulo III manteve a mesma prevenção. Era preciso que, a ser autorizado o Santo Ofício em Portugal, fosse patente que resultara da insistência política do poder local, e depois de ressalvadas pelo papa todas as garantias de que a transgressão das regras de humanidade e de justiça, se as houvesse, só podiam ser da responsabilidade do tribunal português, sem afectar a Santa Sé, que se opunha a elas. Esta encontrava-se em necessidade, em Portugal como em toda a parte, de negociar e de se conservar em equilíbrio. As suas decisões, ao serem executadas, não podiam tomar formas agressivas ou doutrinárias extremas, se atendermos que a situação e os poderes do estado absoluto e as correntes de opinião na época tornavam fácil contestar politicamente a Santa Sé, apesar do catolicismo militante e da devoção do rei e colaboradores. O papa não podia tomar uma atitude intransigente quanto ao seu ponto de vista, na altura em que Portugal tinha, no Oriente, uma tão grande responsabilidade, cujo nexo com as condições e possibilidades do Mediterrâneo Oriental não ofereciam dúvidas: a chegada à Índia pelo Atlântico tornou ainda mais clara a ligação entre o mar Mediterrâneo, o mar Vermelho e o oceano Índico.

A suposição de que, no século XVI, foi aniquilado, com a descoberta do caminho marítimo para a Índia, o tráfego das especiarias por via mediterrânica, está longe de ser verdadeira. Vulgarmente exposto no século XIX e até no século XX, esse erro impediu que se compreendessem muitas questões do Mediterrâneo e do Índico. Os interesses da Santa Sé, no equilíbrio de forças do Mediterrâneo e a sua orientação no sentido de enfrentar os Turcos, exigia-lhe cuidado, face às exigências, tanto da monarquia portuguesa como do império de Carlos V, aquando das manobras de Francisco I e das preocupações de Veneza. Diplomacia de confluência, de adiamentos, reticências e esperas, cuja definição se não pode alcançar, por certo, com fórmulas simples, menos ainda pessoais. Vai muito além do conceito da corrupção dos agentes. Na realidade, a suposição de que a política do Vaticano a respeito da Inquisição portuguesa estava dependente das peitas a cardeais ou ao próprio papa (como chegou a dizer-se) pelos cristãos-novos portugueses ou pelos enviados do rei de Portugal, ao desafio, carece de capacidade para determinar o sentido constante das negociações realizadas entre personalidades, portuguesas e romanas, durante tantos anos. O que pode verificar-se é uma atitude regular por parte da Santa Sé e de Portugal: tratava-se de uma política bem determinada de parte a parte, sem dependência de prensas ou conivências de variável cotação. Se as houve (e sem dúvida que houve), é escasso o significado que podem ter tido no conjunto das negociações. Podemos definir uma linha diplomática sem considerar factores dessa ordem. A declaração de Roma como a "Grande Babilónia" para explicar a política externa da Santa Sé pode ser feita por almas que se tomam por justas, mas está muito aquém dos problemas essenciais: não é proporcional nem às soluções nem aos interesses em debate.




E na verdade, podemos perguntar por que motivo essa hipótese dava resultado em Roma e não em Lisboa, por que motivo os cristãos-novos iriam corromper tão longe, quando o poderiam fazer aqui, onde os cardeais não eram tantos, nem as recompensas teriam de ser tão repartidas. A corte de D. João III não seria incorruptível, e caso a questão do Santo Ofício só dependesse dessas sinuosidades seriam elas, decerto, em Portugal, muito mais acessíveis. É para responder a esta objecção implícita que intervém a opinião de Alexandre Herculano sobre o papel determinante de D. João III no estabelecimento da Inquisição: em Portugal seria preciso corromper o rei fanático, o que era impossível. Estas hipóteses e soluções elementares não servem para coisa alguma.

A instituição do Santo Ofício, pedida por Portugal, envolve forças políticas e sociais, arranjos diplomáticos e confrontos, muito para além da intervenção do rei e da hipocrisia romana ou suborno dos agentes. Pertence ao drama da repressão das minorias que os estados absolutos empreenderam sistematicamente nos séculos XVI e XVII, repressão realizada quando a corrente de opinião pública que a aprovava tinha força política, pelo que o espírito evangélico e a justa razão não foram capazes de intervir, em Estado, exceptuando algumas áreas que, por diferentes motivos, não seguiam o procedimento geral. E mesmo nessas áreas, seria preciso saber até que ponto a aceitação das minorias era acompanhada do respeito por elas ou se, para se poderem defender, estas se não isolavam, no conjunto da população, transformando-se em maioria dentro de si própria, embora minoria no todo social onde se encontravam. Desde os católicos ingleses aos huguenotes franceses e aos cristãos-novos portugueses, mouriscos espanhóis ou cristãos do Império Turco, a situação era a mesma. O drama da Inquisição portuguesa no século XVI, com todo o seu cortejo de violências, barbaridades e opressões, não é diferente do que se passava por toda a Europa a respeito das minorias vigiadas. Não se explica por razões menores do absolutismo real sobre uma vontade portuguesa entorpecida. Durante esse período de predomínio da razão de estado sobre as consciências (ou antes, enquanto houve condições para a razão de estado, assim entendida, se impor), a discordância e crítica também se levantou em Portugal. Uma literatura política relativa aos deveres do rei representava a defesa da restrição do poder absoluto pelas regras morais e constituiu uma das formas (não a única) que revestiu a defesa da tolerância, e do princípio da responsabilidade do cristão. E não podemos dizer que representou pouco na cultura portuguesa».

Jorge Borges de Macedo (Introdução a Alexandre Herculano, «História da Origem e do Estabelecimento da Inquisição em Portugal», tomo I, Livraria Bertrand, 1975).


«PORQUANTO, se uma primeira falta é grave por si própria, muito mais grave se torna pelas suas consequências, na medida em que abre caminho a pecados outros. Na velha imagem, é aquela fenda, que pode ser insignificante, e não o era no caso presente de Portugal, mas que vai a pouco e pouco, por seus alargamentos, acabar na ruína das muralhas. Pecando, com o Infante D. Henrique, Portugal, a par de todo o grandioso que vai realizando pelo mundo, deixa que nele penetre o que, mais tarde, também apesar de sua grandeza haveria de fazer condenar a Europa e de levá-la àquilo que tem hoje, uma civilização sem saída. Morto D. Duarte, o trágico Hamlet deste bipartir-se entre um catolicismo que se queria conservar integral e esta primeira aldrabada de um rebate protestante, morto depois D. Afonso V, cuja mística obstinação o põe de certo modo fora das correntes do seu século, chega a vez de D. João II. E quando um homem, político, acha que há tempos para voar de falcão e tempo para voar de coruja, sem ter sequer uma palavra de lembrança para a pomba mística de Portugal, para aquele símbolo do Espírito Santo, consolador dos homens, que entrara com a Rainha Isabel e voara sobre as linhas portuguesas de Aljubarrota, esse homem pode ter uma grandeza tal que os tempos se não cansem de o louvar; pode ter cumprido uma missão que era necessário desempenhar-se no mundo; pode ter sido o representante admirável de uma importante massa dos cidadãos do tempo; mas há sobre ele uma fatal condenação: adorou não a Deus, mas a bezerros de ouro; traiu a nação no que ela tinha de essencial; e acabará por ter de correr à noite os devãos do Paço, açoitado pelas assombrações.

Com D. João II entrou Maquiavel, apesar de todo o protesto dos portugueses que entendiam o que era Portugal e entendiam o que era catolicismo e que viam um e outro perfeitamente incompatíveis com as doutrinas italianas, com as doutrinas daquele Renascimento italiano que foi, infelizmente, no que mais pesou em história do mundo, o renascimento de Roma, de Roma cesarista, de Roma centralista, de Roma regedora de povos, não sua irmã, e no que mais pesou em história das almas individuais, a transformação da virtude cristã, que é amor de Deus e respeito do Decálogo e mais ainda no que ele tem de espírito do que na sua letra, naquela virtù que consiste em afirmar o valor do homem individual sobre todas as coisas e em pisar todo o direito para que se satisfaça a sua vontade. De nada, porém, valeu a luta de todos os anti-maquiavelistas portugueses, ao lado dos quais formaram, para sua honra, os anti-maquiavelistas espanhóis. Foram vencidos pela vontade duríssima do Rei e pelo império das circunstâncias; as quais circunstâncias passaram de ser nacionais a ser na realidade circunstâncias de carácter europeu; de carácter protestante, muito mais próximo do que em geral se julga do carácter pagão.

É exactamente com D. João II que se alarga aquela tal fenda que era inglesa e anti-católica. E, pela já brecha, vão entrar e tomar conta da inteira história de Portugal dois acontecimentos que por completo destroem tudo quanto se pudera levantar de extraordinário na Idade Média: de modo que se poderia dizer que Portugal, depois do século XV, só vai ser grande naquilo em que continua a ser medieval; no resto se empequenece. O primeiro desses acontecimentos é o que diz respeito ao tratamento dos judeus logo agravado por D. Manuel e pelos reis seguintes. Sabemos perfeitamente como o grande pecado dos judeus é, por assim dizer, um pecado contra a inteligência, um pecado contra a lógica; capazes de seguir seu pensamento até o fim quando se trata de matemática, de física ou de vida prática, o judeu revela-se singularmente incapaz de ser inteiramente lógico no que diz respeito a pensamento religioso ou às raízes metafísicas da tal vida prática: é como se, em virtude de alguma antiga falta de fé, lhe tivesse sido vedada essa verdadeira Terra da Promissão. E sabemos que foi perseguido pelos judeus o único judeu que neste domínio soube ser lógico; sabemos como a Sinagoga esteve contra Spinosa.

Bento de Espinosa

Mas sabemos por outro lado como os portugueses tinham conseguido o milagre de dar alguma lógica aos judeus, como igualmente deram lógica aos mouros, esses de resto muito mais defensáveis. Os portugueses tinham aceitado que, contra tudo o que deveria ter sucedido desde que Cristo viera completar a lei, ou antes revelar-lhe o íntimo sentido de Fé, contra tudo o que deveria ter sucedido depois da doutrina de pré-figuração e depois da introdução na liturgia de tudo quanto havia que conservar no Velho Testamento, os judeus continuassem praticando a sua religião mosaica, como que numa forma particular de linguagem que eles porventura entenderiam melhor, já que os judeus por seu turno não levantavam oposição alguma a assistir reverentemente a esse culto do Espírito Santo, o qual, como já foi dito, descera em novo Pentecostes sobre a nação portuguesa, sagrando-a para seu apostolado. Eram, e em muito melhor, todas as condições que tinham permitido aquele milagre de civilização, dos raros do mundo, que fora o califado de Córdova. E nele entrava o mouro também, como se a revelação dele fosse uma revelação de um Espírito pairando sobre o universo e lentamente e seguramente o modelando em Reino de Deus.

Pois bem: interesses europeus ou de talhe europeu repeliram judeus. O que teve duas consequências de aspecto bem diferente; a dos judeus que refugiando-se no Brasil foram tentar continuar aí uma comunidade fraternal de tipo português escapando à acção do Rei e de seus instrumentos de repressão; aquela comunidade e aquele estilo de vida a um tempo racional e místico, embriagado de Deus e atento às formas e às leis da matéria, resolvido a ser um pensamento e a ser um procedimento, mais amigo das sínteses do que das exclusões, altíssimo até os céus e humílimo sobre a terra, que vai ser exactamente o estilo de vida pensado pela filosofia de Spinosa, à qual só faltou para ser perfeita que fosse uma teologia e não uma filosofia e que, sendo uma teologia, fosse católica. Mas a outra consequência do gesto real português foi muito grave para o conjunto da civilização europeia: soltou sobre a Europa um judeu completamente virado agora, por ressentimento e desespero, para o tal pendor da vida prática que já o tinha levado a, desprezando o Salmo, emprestar a bom juro, e a cristãos, o dinheiro que, no fundo, de cristãos era. E é este judeu agudamente arguto, diligente e resistente, sabendo aguentar todas as humilhações e sabendo também não as poupar no momento oportuno, o grande agente daquela civilização de tipo germânico que nos nossos dias veio a dar, por um lado, os Estados Unidos, por outro lado a Rússia, até opor os dois blocos no que, com todas as consequências que, boas ou ruins, daí possam advir para a humanidade e com todas as diferenças que devamos pôr entre as duas orientações, não é mais do que novo cisma das tribos.

Por se não ter sabido guardar católico, por se ter querido impor a Portugal uma unidade que vai sempre contra o que é sua essência, por se ter sido realista em lugar de se ter sido idealista, o que é sempre o erro mais grave, deu-se à Europa um bem ruim presente; mas dela se recebeu um outro pior ainda: o do direito romano e, com o direito romano, o da mentalidade romana. Efectivamente, a luta vinha de longe; no final de contas, o demónio solto no mundo nunca se conformara com o terem os forais vencido Justiniano; sempre houvera fogo de inferno latente sob as cinzas; e avisadamente andaram burgueses e populares de Portugal quando acharam que lhes era uma luta fundamental a de se fazerem conceder forais cada vez mais amplos e de maiores garantias. No que outros povos, embora com menos decisão e menor originalidade, lhe eram de certo modo companheiros. Mas a batalha começava a decidir-se para o lado dos reis. Porventura o ponto máximo fora o da luta entre os juristas do Rei de França, à volta de Nogaret, e os canonistas de Bonifácio VIII, com as doutrinas fixadas na série de documentos papais que vai da Clericis laicosà Unam sanctam. O resto seguir-se-ia naturalmente. E faria que Portugal, depois de ter assentado base de império sobre sacrifício de irmão; depois de, secundando, outra base de império ter lançado sobre outro sacrifício de irmão, desta vez o judeu; o terceiro alicerce fundaria sobre terceiro sacrifício: o do direito concelhio ao direito cesarista, imperialista, anti-católico de Roma.

Que se havia de esperar? Era impossível ainda cumprir todos os projectos formulados na grande Idade Média? Não teria o jovem deus de se curvar às misérias de um destino puramente humano? Não haveria, para os menos bons, o único recurso de sobreviver dentro das condições gerais do tempo, embora conhecendo tudo o melhor que se perdia, e é porventura essa a origem das amargas reflexões de um Fernão Mendes Pinto quando compara os ideais dos portugueses com o que na realidade praticavam? E não haveria para os outros, os que se não rendiam, o único recurso de emigrar, não para uma Europa corrompida, não para um Oriente tão corrompido praticamente quanto a Europa, não para uma África demasiado próxima e já em decadência cultural, mas, quando a ocasião se apresentou, para uma viagem à América, sobre a qual poderia um Thomas More ordenar intelectualmente o que instintivamente faziam os marinheiros, os aventureiros portugueses e, entre eles, os sisudos, calmos e precavidos cidadãos do Porto, ansiosos de poder renovar em outros mundos as liberdades de sua terra? Esses se salvavam, porque ficavam fiéis às duas palavras de ordem, aos dois signos iniciais dos destinos de Portugal: a acção e a saudade. Mas, para os que se deixavam ficar, só havia o ver aproximarem-se cada vez mais as soluções da melancolia, da loucura ou do suicídio.

Serra da Arrábida

Convento de Nossa Senhora da Arrábida

Retiram-se para quintas distantes, onde chegue um mínimo de notícias do mundo, isto é, da Corte, os que não podem suportar que o reino que fora a esperança de Cristo se estivesse despovoando não ao apelo da cruz, não ao chamamento da missão, mas ao "cheiro da canela" e ao tinir dos míseros pardaus que já iam correndo por Cabeceiras de Basto. Retiram-se para Arrábidas, onde vão ser ermitães e ter pelo menos o consolo daquele mar e daquele céu e daqueles longes de paisagem que nunca faltam a quem é triste em Portugal, os que, por não terem podido empregar a sua mocidade ao serviço de Deus, a matam sob a disciplina e o hábito feito de velas velhas e, queimando seus versos, só têm o recurso de chorar "por haver tão mal cantado". E retiram-se para entre árvores que ninguém corte e de que ninguém venha sequer colher o fruto os que percebem quanto em desacordo com o mundo à volta estavam eles quando, em lugar de pensarem nos ganhos materiais, se dedicavam a defender Diu cercado ou, mergulhando sob as ondas, lhes sondavam fundos e determinavam correntes ou, pacientemente e gostosamente e artisticamente, desenhavam e coloriam conhecenças de costa.

Ou então, ainda mais melancolicamente, com o Hospital de Todos os Santos os vendo já como de boa presa, os que nem se retiravam nem emigravam e ficavam, perto demais da Corte, longe demais de seus amores, percebendo como dia a dia se iam dissociando como a sua personalidade se desfazia, espectadores de si próprios, se viam embarcando no largo rio de perturbadas águas e, ao mesmo tempo, ficavam nas margens olhando o barco que se afastava; sob o impulso de estranhos fados; e ao impulso de estranhos remadores, os que não tinham nem saudade bastante para sua acção nem acção bastante para sua saudade. E, para o triste de Avalor, passageiro mais estranho ainda que remos e remeiros, o que havia de mais terrível não era não saber se voltaria: era o saber, obscuramente, que nem voltava nem chegava».

Agostinho da Silva («Reflexão à Margem da Cultura Portuguesa»).


«Mouros, gentios e judeus, os submetera Portugal ao flagelo abominando duma superstição implacável e, na fúria de suas diabólicas perseguições, excedera a meta da tradicional crueldade.

Porém ao judeu o constituímos, especificadamente, na vítima preferida; e assim é que, em particular contra nós, piedosamente, à atormentada gente judaica se dá ao dever de a confortar em o transe terrível R. Samuel Usque, natural de Lisboa, no seu livro, escrito em português, Nahon Israel, isto é, Consolação de Israel, e continua: Consolação às Tribulações de Israel composto por Samuel Usque. Impresso em Ferrara em casa de Abrahão Aben Usque, da criação 5313 (de C. 1553), 27 de Setembro.

Este livro é raríssimo; há uma edição de Amsterdão, de caracteres redondos.

A de Ferrara é impressa em caracteres góticos; o prólogo exibe esta epígrafe: Da ordem, e razão do livro Prólogo. Aos Senhores do desterro de Portugal."Nele (assim nos informa António Ribeiro dos Santos) expõe o autor a sua ideia na composição desta obra, que foi consolar os judeus, seus contemporâneos, na mágoa, em que estavam, de haverem sido desterrados de Portugal, trazendo-lhes à memória outras muito maiores calamidades, que haviam experimentado os seus antepassados; e para isto se propôs recontar, um por um, todos os trabalhos e desventuras com que os judeus haviam sido maltratados em todas as idades".

Até às lágrimas nos comove a firmeza no parentesco moral com a pátria que os repudia, quando atentamos no motivo pelo qual Samuel Usque escreveu a sua obra em português. É porque, diz ele, sendo o seu principal intento falar com portugueses e, representando a memória deste seu desterro, buscar-lhes, por muitos meios e longo rodeio, algum alívio aos trabalhos que passavam, desconveniente era fugir da língua que mamara e buscar outra emprestada, para falar a seus naturais.

(...) Sem embargo, é de justiça consignar que o rancor inexorável contra o judeu não se restringia só ao ânimo português e cumpre ter presente que esse ódio temulento não escolhia a terra lusitana para sua residência exclusiva. Fora pertença de todo o Velho Mundo e, por uma lastimosa recorrência atávica, reaparece hoje em dia, na França, na Alemanha, proclamado como uma teoria social por todos aqueles que se não pejam de se chamarem anti-semitas.

Anti-semitas!

A penúria de lealdade começa logo pela designação. Denominam-se anti-semitas, em vez de se chamarem, espessa e grossamente, antijudeus. Como se algum empenho os assanhasse contra os árabes! E, todavia, a juízo do sábio Maury, para topar com o verdadeiro semita, cumpriria ir buscá-lo entre os árabes do deserto. Seria propriamente a eles que coubesse o quadro célebre que do seu condicionalismo de espírito traçou o eminente historiador de seus idiomas, o ilustre Ernesto Renan.

Ernesto Renan no Colégio de França

Mas estes anti-semitas de agora o que são é inimigos da raça judaica, para a qual endereçam um ódio arcaico, cobiçoso de fanáticas perseguições. Isto sob o lance da iniciação do século XX, na culta Alemanha, na espirituosa França, à laia das investidas desse rancor hispano-português das datas esplendorosas da Inquisição aqui!

Constitui uma das modernas vergonhas a literatura copiosa antijudaica que tem infectado as livrarias do mundo que pomposamente se intitula civilizado; ela não traz, porém, ao mercado dos ódios novidade e nem só uma das acusações compendiadas nas bonitas brochuras hodiernas prima pela invenção; tudo se encontra já nos dislates que compõem as toscas encadernações da biblioteca anti-rabínica.

Os números constam do "Memorial dos Escritores Portuguezes que escrevêrão de Controversia Anti-Judaica", segundo a lista organizada por António Ribeiro dos Santos, para as Memórias de Literatura da Lusitana Academia Real das Ciências de Lisboa.

E os nossos mais facundos e fecundos, disertos e dissertos anti-semitas do século XVII nada adiantaram, eles mesmos, sobre as invectivas da Antiguidade clássica, à qual se volveram antipáticos certos peculiares traços da fisionomia moral do judaísmo. O eruditíssimo Teodoro Reinach entendeu poder resumi-los em dois grandes capítulos de acusação contra a gente hebreia: o seu particularismo religioso, o seu particularismo social. Ele reuniu, com destino à colecção das publicações da Sociedade dos Estudos Judaicos, larga ajunta de textos de autores gregos e romanos relativos ao judaísmo, os quais traduziu e anotou.

Aí vem já tudo: a covardia dos judeus, a lepra dos judeus, a sarna dos judeus, a teimosia dos judeus, o servilismo dos judeus, a temeridade dos judeus: - os vícios mais opostos, os defeitos mais contraditórios. Marco Aurélio acha-os embrutecidos; são considerados os mais ineptos de todos os bárbaros. Tácito exprobra-lhes a devassidão - projectissima ad libidinem gens; Marcial e Amiano Marcelino, o cheirete; do texto deste último nasceria a famosa acusação do faetor iudaicus, a crença, muito espalhada na Idade Média (pondera Reinach), de que os judeus têm um mau cheiro especial.

Mas não tão-só na Idade Média. Em 1668, em Lisboa, Vicente da Costa (Breve Discurso Contra a Herética Perfídia do Judaísmo) nada deixa, sobre o ponto, a desejar.

(...) Na época cristã, a causa do morticínio ritual provém do deicídio de Jesus Cristo; em virtude deste crime inconcebível (qual o do assassinato de Deus pelos homens) os descendentes dos criminosos foram castigados por certo modo espantoso, e assim os "Iudeus padecem fluxos de sangue nas partes secretas", informa-nos Vicente da Costa. Ora, no fito de acabar com isso, que fizeram eles? "Para alimpar esta praga diz Frey Rodrigo de Hiepes no seu tratado do Minino da Guardia, que introduzirão os Iudeus matar crianças innocentes por lhe dizerem que com aquelle sangue se avião de remediar, & aly authoriza esta verdade, & cita alguns Authores na terceira parte da historia, no capitulo quarto".

(...) Na Alemanha (como na França), em nossos dias, reproduziu-se contra os judeus a acusação do assassinato periódico do menino cristão; há numerosos livros com este objecto. Porém, na Alemanha (como na França) ainda se não deu com o motivo e o proveito dessa abominação.

Seria prestar serviço ao anti-semitismo do século XX o indicarem-lhe a luminosa explicação aprovada no século XVII pela Inquisição Portuguesa.

A qual não carecia aliás de pretender punir esse crime para ir queimando, intermitente mas sistematicamente, nos judeus cristianizados. Regularidade perfeita!

Por isso, mestre José Ha-Cohen, em seu Emek Ha-Bakka, designou pelo expressivo cognome de "o forno de ferro" a esta terra lusitana: "... o forno de ferro, Portugal, que Deus amaldiçoe!".

Sampaio Bruno

Categoricamente lhe marca o motivo específico. Indigita-no-lo quando em sua crónica prossegue. "Após a morte (escreve) desse feroz e violento Manuel, ao qual sucedeu João, os conversos multiplicaram-se em número e propagaram-se consideravelmente em Portugal, olvidaram Deus seu Criador e ajoelharam perante o ídolo de ferro fundido. Mas, ao cabo de algum tempo, por ordem do rei, estabeleceu-se sobre eles inquisidores que os acusaram da não-observância dos éditos régios, acabrunharam-nos de tormentos e, no arrebatamento de seu ódio, deles encarceraram e queimaram grande número no ano 5291, isto é, 1531. Muitos outros surdiram apanhados em os laços que lhes armaram seus perseguidores no momento de se escaparem, ou ainda reconduzidos os levaram dos navios onde se tinham escondido para fugir, e foram igualmente arrojados à fogueira; um grande número, finalmente, em sua pressa de se escaparem por mar, caíram ao fundo das águas como chumbo e ninguém lhes veio em socorro. Multidão deles fugiu por sete caminhos, em todas as direcções (Deuter., 28, 25), todos os dias, como diante da perseguição da espada, e sofreram males numerosos e terríveis durante suas peregrinações depois que saíram do forno de ferro, Portugal, que Deus amaldiçoe!"».

Sampaio Bruno («O Encoberto»).


«Sampaio Bruno, cujo judaico-maçonismo é gato escondido com rabo de fora, não deixou de assinalar a aliança dos Cavaleiros do Amor Anti-Roma, que se mantiveram e transitaram desde o trobar clus medieval às academias do século XVII, e às Lojas, do século XVIII em diante. A ideia religiosa do judaísmo, como José de Maistre evidenciou, e como Bruno viu - dá aso a que se admita que o projecto judaico de conquista do mundo se sirva da Maçonaria, ao menos como elemento dissolutor do Cristianismo.

Noutra esteira, que não a dos legitimistas, Bruno apontou as analogias da vida maçónica e da moral hebraica, sublinhando os artigos da crença maçónica, mas os factos não são as regras, e por saber fica se a aliança existe; e, se existe, qual a natureza do projecto: actual ou intencional.

Da actualidade do projecto se convenceram muitos. Sem uma Justiça nacional, os grupos em confronto procuram aplicar ou distribuir Justiça. Retomando uma tradição antiga, a Ordem de S. Miguel da Ala ressurgiu, sob o signo da Cruz, contra a actuação maçónica.

O Cardeal Saraiva procurou demonstrar a inexistência histórica da Ordem, mas fica por saber qual o seu intento: se provar o infundado dos restauradores, se, pela negação de S. Miguel da Ala, insinuar a inexistência das ordens secretas, para defender aquela a que pertencia, como Irmão Condorcet, a Maçonaria. Não obstante, manifestando o ideário alista, e combatendo a influência maçónica, distinguiu-se o jornal A Nação (1848), tido e havido como porta voz de S. Miguel da Ala.

Parece que a Maçonaria é apenas um "mito", que justifica o combate da "reacção" contra os partidários da separação do Trono e do Altar, ou contra o jacobinismo e o judaísmo. Ora, o maçonismo faz a sua guerra a vários níveis; e, se falha na esfera iniciática, obtém vitórias na esfera do militantismo político, nas escolas e nos sectores públicos. Os intelectuais do liberalismo podiam não estar inscritos na ordem, mas aderiam aos seus ideais e colaboravam com denodo, dirigindo as actuações para o enfraquecimento da Igreja.

Jesuíta foi, desde muito cedo, não tanto um substantivo, mas um adjectivo qualificativo, tal como Judeu. O termo jesuíta, como ápodo pejorativo, começou a ser usado cerca de 1540, com intento malévolo, aplicado a todo o católico que punha reservas às modificações protestantes. O processo inquisitorial contra a Inquisição visou mais longe - o alvo era a Igreja Católica, Roma. As ideologias nórdicas e reformistas teriam escolhido deficiente alvo, se este fosse apenas o Santo Ofício. O fogo polémico visou todas as instituições que contrariam o projecto protestante, instituições essas que, no mínimo, e na Península Ibérica, eram a Inquisição, a Companhia de Jesus e o Aristotelismo. A corrente nórdico-reformista venceu em termos de política. Em 1759, quando se assistia aos últimos actos inquisitoriais, a Companhia de Jesus era suprimida, a Inquisição secularizada, a Universidade reformada, e Aristóteles banido.
A delimitação política dos lugares empurrou a Companhia para o espaço tradicionalista, pelo que, restaurada em 1814, por Pio VII, o seu aparecimento sob o domínio miguelista seria inevitável. Inevitável foi também o efeito constante da Lei de 1910, que restaurou a Lei de 1759. Vencido o tradicional-nacionalismo, substituídos pela nação republicana neopombalina, os Jesuítas iam de novo para o exílio. Os argumentos antes manipulados contra os judeus passaram a ser utilizados contra os Jesuítas; e as propostas de solução do problema judaico passaram a ser propostas de solução do problema jesuítico. Aquele tipo de literatura em que os antijesuítas José Caldas e Alexandre Braga foram exímios, no trânsito para a República Positivista, abunda em autores e títulos; e uns defenderam a expulsão, enquanto outros defenderam a presença, com submissão aos interesses do Estado, leia-se, do regime político. O decalque da questão judaica não podia ser melhor, nem mais falha de imaginação.

A oposição das sociedades secretas anticatólicas à Companhia de Jesus começou em 1614, com a revelação de uma presumível vida oculta adentro da Ordem, conforme o testemunho da Monita Secreta, publicada em Cracóvia, atribuída ao jesuíta polaco Jerónimo Zahorowsky, que constituiu fonte para outras divagações, como essa que Fernando Pessoa aceitou, da existência do Oriente Feota, ou maçonaria Jesuítica, cujo Mestre seria o Papa. São ainda as sociedades secretas que movem a abertura de fossos entre judeus e Jesuítas, no sentido de evitar eventuais acordos de princípio entre a Igreja e a Sinagoga. É esse o objectivo da novela O Judeu Errante, de Eugénio Sue, cujas artimanhas foram refutadas por Víctor Joly em 1813, numa análise dos mitos definidos e manipulados pelo pombalismo e pelo liberalismo maçónico, segundo os quais os Jesuítas seriam os inimigos da Nação republicana, imoladores de inocentes, e, mais tarde, fabricantes de óleo humano. Na mente de Magalhães Lima, o maior inimigo da Maçonaria era a Companhia de Jesus, e todas as acusações que antes se dirigiam aos Judeus eram boas, se aplicadas aos Jesuítas. Autores como Brito Aranha (falecido em 1914) e Mariano José Cabral, apoiaram a transferência da mítica antijudaica para a mítica antijesuítica: que o propósito jesuíta é o domínio do mundo, e, por isso, nalguns casos, não é estranhável que haja quem pense existir uma aliança entre Maçonaria e Jesuítas. O combate aos Jesuítas, que, em 1899, se expressou na série novelo-folhetinesca de Guedes de Quinhones, (descendente daqueloutro, que acusava os judeus de mau cheiro?), visava a Igreja, sendo concordante com a tendência hebraica, que vê o Império Judaico na sucessão da destruição de Roma.

Em 1895, a quando do Congresso Católico, os socialistas, ligados à Maçonaria ateia francesa, levaram a efeito o Congresso Socialista Anticatólico, em que se preconizou a aplicação à Igreja das medidas que o poder praticara em relação aos judeus: suspensão do ensino religioso, supressão do orçamento de culto, "ampla liberdade" religiosa e política, e apologia do registo civil. O registo civil era, para a época, o que o baptismo fora para os judeus: quem se baptizava, bem; quem não se baptizava, tinha de sair. Quem se regista bem; quem não se regista, mal. Este espírito socialista era o mesmo que levara a efeito a Conferência de Tomar, em que algumas das comunicações reivindicavam o parentesco com os Templários, sem atenção aos valores da genealogia espiritual e da teologia simbólica.

Reconhecendo apenas a soberania do povo maçónico, a Maçonaria dividiu-se em dois Grandes Orientes, de algum modo identificativos da Maçonaria do Norte e da Maçonaria do Sul, desde então se acentuando a divisão nacional, em duas metades, que não se toleram uma à outra, embora coexistam. Metade do país é republicana, outra metade é monárquica; metade é cristão-velho, metade é cristão-novo. Levando o efeito estilístico mais longe, Mário Sáa poderia identificar os cristãos-novos com os republicanos e mações, e, os cristãos-velhos, com os monárquicos e católicos. A consciência maçónica desta divisão fá-la saber que, à unidade nacional não se segue uma unidade territorial. População e território não estão aderidos um ao outro em perfeição de forma: o povo português não é; será o povo a construir pela Maçonaria. O que é, o que se vê como facto presente é o território, que, não tendo perfeita soberania, é mais do que o solo permanente, um deserto de trânsito. Curioso é de notar que, nas sucessivas constituições, desde 1822, Portugal não é definido como uma Pátria, mas como um sítio onde se está, um território que se ocupa, aspecto que não deixa de convergir com certas noções existenciais do galut judaico, e que se agravou nas duas Constituições ditadas pelo poder não-maçónico, a de 1933 e a de 1971, que começaram por definir os limites territoriais, quando, em vista da evolução política, era mais justo definir a amplitude das gentes. A Constituição do Estado Novo delimitou a pluricontinentalidade, mas não definiu à letra a plurirracialidade, cujo conceito foi pensado e desenvolvido nos escritos ideológicos, mas que devia constar da Constituição. Se importa dividir para reinar, a Maçonaria coetânea conseguiu os intentos, ao desmembrar o território, sem a provocação de um exílio massivo, como decerto ocorreria, se houvesse população constitucionalmente definida. Houve os milhentos casos de desalojados, por terem optado pela nacionalidade portuguesa, mas isso pode não constituir uma diáspora, como seria de esperar, se a partilha de cidadania portuguesa fosse dirigida à profundidade. Assim, o território maçónico parece ser o território da União Ibérica, aspecto em que há nítida identificação com as imagens sefarditas, nas quais o Sefarad é apenas um. União Ibérica é, de resto, a existência histórica da comunidade judaica de Amesterdão, onde judeus portugueses e castelhanos comungavam e falavam, quer em português, quer em castelhano...».

Pinharanda Gomes («A Filosofia Hebraico-Portuguesa»).





«A História de Portugal cinde-se em dois períodos radicalmente distintos. Sobretudo através de A Pátria e de A Mensagem, os nossos poetas, prolongando neste ou naquele sentido o ensino de O Encoberto, [e] os nossos filósofos tiveram disso perfeita consciência e o correspondente saber. O primeiro período, de um só rei para três Repúblicas - a judaica, a cristã e a islâmica -, vai até D. João III; com D. João III e o estabelecimento da Inquisição em Portugal tem início o segundo período. A tese de Sampaio Bruno é, porém, que foi no período, de absoluto predomínio da "casta" cristã, para empregar a expressão de Américo Castro, que se deu o maior avanço no aperfeiçoamento dos espíritos, cada vez mais próximos, de vinténio para vinténio, da era messiânica. O segredo deste contra-senso terá sido o aparecimento na história do cristão-novo. Deste ponto de vista, o estabelecimento da Inquisição foi providencial. É certo que os aspectos negativos ou sinistros da nossa sociabilidade se devem à especial complexão dessa criatura híbrida pela qual se define o cristão-novo: os judeus e os muçulmanos que não puderam ou não quiseram partir para o exílio, ao verem-se de repente obrigados a praticarem outra religião, aterrorizados com a destruição das suas mesquitas e sinagogas, tiveram de fingir o fanatismo, de cultivar a hipocrisia e a tradição, de praticar a denúncia ou então tiveram de viver em medo e inquietação constantes o seu criptojudaísmo ou o seu criptoislamismo. O ateísmo é também, em certos casos, um dejecto desta situação. A astúcia e o espírito diplomático, a capacidade de falar ou de pensar em duas línguas e o subtil sentido da metáfora ou da ironia são, entre outros, os seus produtos superiores. Esta última linha é a da nobreza espiritual sufi ou sefardi.

Toda a psicologia do cristão-novo converge para o dar como o elemento activo capaz de realizar a síntese entre as duas religiões, a antiga dos seus pais e a nova dos seus dominadores, isto no caso evidentemente de não ter sido corrompido pela hipocrisia, pela cobardia ou pelo ódio. Sampaio Bruno dá os jesuítas, no período de formação da Companhia, como um grupo de conversos, não diz qual a sua origem, se judaica se islâmica, mas Álvaro Ribeiro em Escolástica e Dedução Cronológica claramente significa que, ainda hoje, conduzem, na melhor forma cristã, o pensamento islâmico. Muito mais do que o sinal pela arquitectura das igrejas-salões barrocas nos alerta a semelhança dos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola com os exercícios espirituais dos sufis. O jesuíta espanhol Asín Palacios tratou largamente da analogia no seu Islão Cristianizado. Santo Inácio era espanhol e, na verdade, a influência muçulmana é muito mais acentuada em Espanha do que em Portugal, com nítido reflexo nos fonemas da língua. Esta distinção entre portugueses e espanhóis carece de mais sólida fundamentação, mas fica aqui como uma aliciante hipótese.

"Heterodoxia" e "ortodoxia" são relativos entre si. Se houvesse incompatibilidade da doutrina, do dogma e dos sacramentos da Igreja de Christo com a kabbalah, como teria sido possível a obra catolicíssima de Joseph de Maistre, guia oculto da Ordem maçónica martinista? Joseph de Maistre não se afasta um yod da ortodoxia e, no entanto, outra coisa está por debaixo. Não será uma relação análoga que o próprio Filho do Homem estabelece entre o Novo e o Velho Testamentos?

No mundo árabe e no mundo hebraico, as relações entre heterodoxos e ortodoxos nunca atingiram o ponto de cisão que a história regista no mundo ocidental cristão, nem da parte dos primeiros nem da parte dos segundos e, se é possível, por exemplo, lembrar a excomunhão, na Holanda, de Espinosa e de Uriel da Costa, a verdade é que os kubbalim judeus ou muçulmanos nunca deixaram de respeitar integralmente a revelação dos profetas e de praticar os ritos da religião. A cisão entre heterodoxia e ortodoxia é a principal causa, no Ocidente, das grandes concepções científicas, elaboradas longe da Igreja e, por fim, contra a Igreja, que se mostra desde o início hostil ao livre pensamento, sem o qual não há filosofia, e à livre imaginação, sem a qual não há poesia. Tais concepções, nascidas da contemplação religiosa dos mistérios do universo, degeneraram, nos seus divulgadores, no materialismo mais estúpido, mas é nesta forma que abrem curso, se tornam prestigiadas pelas suas consequências no domínio da técnica e acabam por se impor ao próprio magistério eclesiástico, nos tempos modernos. Tenta-se então conciliar fé e razão, religião e ciência, mas tardiamente esquecido ou ignorado já o processo mental esotérico que poderia servir de mediador. Em consequência, têm se produzido verdadeiras monstruosidades, no domínio da apologética, como essa, por exemplo, de, perante o darwinismo vencedor, se ter chegado ao ponto de defender que Deus insuflou o espírito, o Espírito Santo, no "antropopiteco", como aquela de se vir a garantir o dogma da virgindade de Maria pela fisiologia, para não falar já das várias teses do pensamento de Teillard de Chardin, em que Deus é gerado pela própria matéria».

António Telmo («Filosofia e Kabbalah»).


«No propósito imenso de conciliar pessoalmente a razão com a fé, ou a razão com a vida, - porque a fé também nutre a vida espiritual, - procurei completar os estudos de filosofia, com os de teologia, e atraído pelo pensamento racionalista de Santo Anselmo fui levado a estudar também o problema enunciado no Cur Deus Homo. A relação do espírito divino com a alma humana, atestada por muitos testemunhos fidedignos que constituem a Bíblia, desde o profetismo ao messianismo, nunca opusera dificuldade à minha razão, mas a inserção directa do logos na carne transiente, corruptível e sofredora aparecia-me como um mistério hostil à puridade religiosa. Na perfeita consciência de que publicava um apelo a quem por demais meditara no pecado original e alcançara a fé que há-de ser católica, escrevi esta dedicatória a quem considerava integrado na filosofia portuguesa:


A significação subtil do epigrama crucial foi entendida pelo comum dos leitores, mas a incompreensão do vulgo letrado ainda mais me fez meditar, obstinadamente, na razão universal que suporta o alcance transcendente de tão breves dizeres.

(...) No livro de A Chaga do Lado nada vemos de satírico, de fáunico, de dionisíaco nas imagens dos poemas, mas apenas o desenvolvimento da ironia em zombaria, sarcasmo, cómico, caricaturando a reacção passional de indignação e plasticizando o sentimento do pobre. Como também nada vemos de frieza lapidar dos números pagãos nos outros poemas, embora reconheçamos a existência do talento epigramático em outras obras de José Régio. Todo o livro é, pelo contrário, a expressão séria de um cristianismo notável, actuante e dominante.

A intenção caústica, fogosa e ígnea no procedimento de Jesus para com os vendilhões do templo nem sempre tem sido bem entendida pelos cristãos que celebram nesse episódio o justo castigo contra um crime comparável à simonia. Todos os antecedentes evangélicos, isto é, os livros dos profetas, parecem aconselhar outra interpretação. Jesus não faz mais do que proceder segundo o que disseram Isaías e Jeremias contra os holocaustos e os sacrifícios que os saduceus realizavam no Templo. O profeta havia afirmado que tal não era a vontade de Deus de Israel, o qual ordenara apenas aos fiéis que ouvissem a sua voz e cumprissem seus mandamentos.

Fiel ao Espírito Santo, Jesus exprime a sua ira e o seu furor. Justo é que se interprete a indignação do profeta contra aqueles que, apesar de tudo, tendem a conservar o culto dos sacrifícios em oferendas, vítimas expiatórias ou esmolas pecuniárias, lamentáveis restos de um paganismo de que o homem se desprende e desonera, em vez do aperfeiçoamento ético da alma, do culto de espírito a espírito, que só esse é verdadeiramente agradável a Deus. Não está, portanto, esse episódio focado sobre o pecado venial dos comerciantes que auxiliam os fiéis a praticar um culto errado, mas na significação do destino que os sacerdotes zeladores devem atribuir ao templo.

Convém não esquecer que Jesus também disse: Pai, perdoa-lhes que não sabem o que fazem. Esta frase está, aliás, mencionada num verso do poema intitulado Non est hic. Sentença de sublime ressonância que, aplicada não só aos juízes judeus como aos centuriões romanos, poderia ser estendida sobre a maioria dos cristãos ou glosada por outra de maior actualidade: Pai, perdoa-lhes, porque eles não sabem... o que dizem.

Eis que José Régio se nos apresenta neste livro singular, como iluminado pela doutrina verdadeira que, alguns anos mais tarde, haveria de ser de católica evidência, e saudada como o advento da compreensão universal. Esta doutrina é a de revisão do processo de Jesus, em diálogo fraterno, não só por meio de estudos bíblicos e teológicos, mas também por meio de estudos históricos, a fim de ilibar da culpa de deicídio os Judeus, suas autoridades e seus sequazes, culpa que foi outrora fanaticamente transformada em maldição sobre todo o povo de Israel. Toda a documentação histórica concorre para a verdade de que Jesus Cristo foi condenado à morte pelas leis e pelos interesses do Império Romano, quando a Judeia estava sob o poder de Pôncio Pilatos, representante de César [Jules Isaac - L'Enseignement du mépris - Verité historique et muthes theólogiques - Paris, 1949].

Ecce Homo ("Eis o homem"), pintura de António Ciseri, ilustrando a apresentação de Jesus Cristo por Pilatos à população de Jerusalém.

"Estava ali como Pilatos no Credo", dizem por vezes os cristãos que não sabem interpretar a verdade teológica da notação histórica e muito menos entender a razão bíblica de comparar o César com o Faraó. Tem, no entanto, muito alto significado para a cultura europeia o facto de o último profeta haver sido supliciado pelos legionários do Império Romano. No próprio credo litúrgico se faz a extensão católica desta verdade, quando se afirma que Jesus Cristo "foi por nós crucificado, morto e sepultado", o que significa o sacrifício pela redenção de todos os pecadores, sem distinção de cultos, povos ou raças.

(...) José Régio escreve como quem acredita ter sido Jesus o Messias, o Cristo, o Ungido, o Redentor, pois celebrou em muitos poemas o mistério do Natal. Os evangelhos de S. Mateus e de S. Lucas são claros e explícitos ao afirmarem a divindade de Jesus, anunciada a Maria por intermédio verídico dos Anjos. Ora a aceitação da divindade de Jesus, e a crença perfeita nestes passos misteriosos dos Evangelhos, é que distingue o cristão de todos os outros fiéis da Bíblia, nomeadamente dos que seguem a religião de Moisés e a religião de Maomé, os quais de outro modo interpretam a divina missão do profeta de Deus.

José Régio teve ocasião de se pronunciar sobre a figura de Cristo em um escrito notável. Manifestou a sua dificuldade em conciliar as diferentes morais do Evangelho, ou a moral de Jesus. No entanto declarou limitar-se a falar apenas de Jesus Nazareno, Jesus Cristo homem, abstendo-se de quaisquer referências ao problema delicadíssimo da divindade.

Mais tarde, em escrito oportuno disse José Régio condenar "todo e qualquer antropomorfismo religioso". Esta sentença que afasta o mistério da encarnação, tão avultado no paganismo como no cristianismo, surpreendeu muitos leitores. Significou, para muitos, falta de consciência responsável perante uma obra artística.

Dir-se-ia que o douto jornalista se esquecera de que o antropomorfismo é uma condição natural do conhecimento humano, se não a sua norma, no dizer de Protágoras, para alcançar objectivamente as representações artísticas e religiosas, porque só o filósofo como tal pode aspirar a intuir o Espírito Absoluto. É a antropolatria, e não o antropomorfismo, que merece condenação, numa total repugnância pela divinização do homem, tal como surgiu historicamente no culto dos Faraós e no culto dos Imperadores. O Império Romano define a verdade que os Estados ensinam, e a presença de Pilatos na Judeia significa o intento de manter o predomínio de uma antropolatria ameaçada por um povo religioso que exalta a transcendência da fé.

Esquema lógico para esta meditação subtil é a tríade aristotélica de Tempo, Espaço, Movimento, referida em A Ideia de Deus, livro de Sampaio Bruno. Convém, todavia, recordar que para Aristóteles o movimento não se limita à deslocação na linha do espaço ou na linha do tempo, como acontece na física de Descartes. O movimento é a passagem da potência ao acto, e desta noção deriva a infinidade da vida religiosa.

Em réplica ao livro de Sampaio Bruno, escreveu Leonardo Coimbra uma tese cujo título exacto poderia ter sido Deus e o Mundo. Com efeito, ao problema que nestes dois termos se enuncia, só há duas soluções possíveis: a criação e a emanação. Leonardo Coimbra optou pela tese bíblica, judeo-cristã, que defendeu científica e filosoficamente no admirável livro que intitulou de O Criacionismo.

Jesus não se propôs ensinar a cosmologia do Génesis, nem defender a fidelidade literal aos escritos atribuídos a Moisés. A filosofia de Jesus, predominantemente messiânica, aparece muito mais voltada para o inteligível do que para o sensível, e o profeta, desinteressado das coisas deste mundo, nem sequer ensinou uma gnoseologia condicionada pelas ciências positivas. Tal é um ponto sobre o qual devem fixar seus olhos todos os historiadores ao julgarem como os cristãos procederam quando exigiram fidelidade a todas as palavras intangíveis da Vulgata Latina.

Tanto Leonardo Coimbra como José Régio se interessaram pela vida de Jesus, especialmente tal como ela aparece narrada nos Evangelhos, ou livros angélicos. A atenção à figura de Satanás, o tentador, como à dos diabos e demónios preocupou os dois escritores, como se pode verificar em leitura subtil de escritos muito notáveis. Diremos, todavia, que a figura mais sinistra dos Evangelhos nos parece ser a de Pilatos, homem suficientemente humano, político que não altera uma palavra das suas sentenças ou dos seus decretos, porque lhe repugnava emendar seus erros.

Estamos a vê-lo com todo o relevo actual a fazer perguntas escarninhas ao profeta. "Então o Senhor dedica-se à filosofia? Diga-me lá o que é a verdade". Jesus não responde porque as respostas excedem a inteligência limitada de quem se ocupa só com o reino deste mundo.

Cristo perante Pilatos, de Mihály Munkácsy (1881).

Aos Judeus, sobre os quais governava, Pilatos ousa dizer: "Este idiota parece-me inofensivo. Não vejo em que possam as suas opiniões loucas fazer qualquer mal à sociedade". Logo replicam os sacerdotes e os anciãos: "Mas vemos nós, porque as suas parábolas heréticas e as suas blasfémias sacrílegas incitam as multidões a revoltar-se contra o poder de César e o poder de Deus". Considerando de pouca monta a condenação à morte de mais um homem, Pilatos, depois de haver açoitado Jesus, limita-se a dar testemunho da sua neutralidade e da sua indiferença, lava as mãos, presta satisfação aos ímpetos sanguinários dos componentes do Sinédrio.

Cristo não professou qualquer doutrina política, económica ou social, e muito menos defendeu qualquer sistema jurídico semelhante aos que concorrem nas sociedades do nosso tempo. A Igreja de Cristo só perde, portanto, em se solidarizar com quaisquer teses alheias, e muito em considerá-las partes alienáveis do seu apostolado. A distinção entre o que é de César e o que é de Deus significa para o homem religioso a afirmação de que só é válida uma política de direito divino, isto é, convergente para a teocracia.

Jesus ensinava, de certo, na sinagoga ou biblioteca, a doutrina dos livros de Moisés, não à maneira dos escribas, mas com inspiração própria, ou autoridade. Usava, de preferência, uma linguagem com parábolas, pelo que é incorrer em erro interpretar à letra as palavras que Jesus dizia em acepção simbólica. Em especial os termos que usamos para designar valores económicos, tais como tesouros, riquezas, moedas, serviam muitas vezes para designar valores espirituais, como as parábolas e as palavras que os ricos hão-de distribuir pelos pobres.

Pobres e ricos, pobres de Espírito e ricos de Espírito, todos quantos entendiam as palavras de Jesus só pensavam no Reino dos Céus. Não assim aqueles que lhe faziam perguntas capciosas acerca da interpretação dos textos sagrados, nem aqueles que promoviam intrigas para que o sacerdócio judaico se incompatibilizasse com o Império Romano. A doutrina de Jesus, essencialmente voltada para o futuro incógnito, era por isso mais messiânica do que profética.

Jesus pede apenas aos homens de Israel que façam penitência, isto é, que se arrependam de seus pecados. Almas do Purgatório, que é o verdadeiro nome deste Mundo, sofrem a purificação pelo fogo e pela água, praticam meticulosamente as abluções sacramentais no Templo, quando João baptiza no rio Jordão. Cristo doutrina superior processo catártico, verdadeiramente espiritual, que é o perdão de todas as ofensas, e desse modo uma mudança de procedimento para com os homens e para com Deus.

Jesus ensina o que seja o Reino dos Céus por parábolas ou comparações. Entre elas avulta a de que o semeador é o orador; a semente, a palavra; a doutrina, o pão-e-vinho, pelo que a homilia vale de Eucaristia. Nutrimento e medicamento, o verbo simboliza o Espírito Santo.

Há muitos séculos já que estas parábolas foram difundidas, vulgarizadas pelo mundo inteiro. Muitos homens as conhecem bem, e ao aplicarem os seus provérbios rememoram a santidade do Velho Testamento, aliança de Deus com Israel. Diferem, porém, os crentes no discernir qual seja a originalidade da doutrina de Jesus.

Aos seus discípulos eleitos ensina Jesus uma doutrina superior, que eles haveriam de desocultar e propagar em tempo oportuno. "A minha doutrina não é minha, mas daquele que me enviou". Ao declarar-se, como Moisés, enviado de Deus, mas também filho de Deus, usava de uma expressão tradicional que os seus contemporâneos já não entendiam, por muito que Jesus, referindo-se ao Espírito Santo, explicitamente dissesse: "Também vosso Pai, que está nos Céus".

Jesus ensina a invocação, antes de mais. Ensina os homens a receberem a mensagem divina. Jesus ensina os mandamentos de Moisés, que os fariseus, saduceus e escribas haviam deixado de cumprir e até de ensinar, mas o primeiro mandamento da lei de Cristo resume-se em dois verbos: doar e perdoar. Este preceito é constante e insistente ao longo das narrativas evangélicas. Ele aparece simbolicamente explicitado na expulsão dos demónios, no curativo das doenças, no desprendimento dos bens materiais, em sucessivos exemplos e conselhos.

Ai de vós, escribas e fariseus hipócritas!, por James Tissot

A alusão torna-se explícita no comentário ao preceito da separação, do desquite ou do divórcio consentido por Moisés em atenção à dureza de coração, mas até nesse domínio delicadíssimo das relações entre homem e mulher aconselha Jesus a virtude infinita de perdoar. Apologia do perdão universal, do acto de perdoar ao irmão, ao amigo, ao próximo, ao vizinho, ao forasteiro, ao estrangeiro e até ao inimigo, como graça propiciatória do amor preceituado nos dois principais mandamentos de Moisés, causava escândalo aos legistas e escribas, homens dos livros, que começavam a adaptar os seus preceitos éticos às normas pautadas pelo direito romano. Eram legistas romanos os inspiradores daquela justiça social que não perdoa desigualdades, mas que para definir a igualdade recorre à abstracção matemática, por conta, peso e medida, que no rigor formal se desprende dos aspectos concretos nas relações humanas.

No código romano, o direito de matar, de prender e de punir, já se humanizava em contraste com as práticas vingativas que eram usuais nos povos bárbaros, conquistados e dominados, mas extraída dos livros inspirados por Deus, a doutrina de Jesus era infinitamente superior quando insistentemente afirmava: Não julgueis. "Vós julgais segundo a carne, eu a ninguém, julgo". Jesus Cristo lutava contra a tendência de cada homem para condenar o seu semelhante, depois de o julgar em sentenças cujo formulário começa por expressões análogas a estas: O que ele merecia era que... Havia de haver uma lei que punisse... Não há direito!

Todos os homens querem dar sentenças, ser juízes, apreciar a justeza antes da justiça. O processo tem por fim condenar o culpado, e ao juiz compete escrever a sentença que determina a qualidade e a quantidade da pena, mediante recurso ao texto codificado. A condenação é essencial ao juízo, já que a absolvição é, tecnicamente, retrocesso, ou interrupção do processo a favor do acusado, que, desprendido de vínculos jurídicos, deixa de ser sujeito de qualquer sentença.

A justiça teológica é, deveras, o prémio, a recompensa, a retribuição, a dádiva, a graça. Eis o que, no direito romano, está fora da alçada do juiz, cujo raciocínio matemático permanece aquém da intuição de amor. Jesus ensina aos ricos de espírito que distribuam os seus bens pelos pobres de espírito, em parábolas que não entendem quantos as interpretam à luz da política, da economia e da técnica, como justiça de César e não como amor de Deus.

Interpretando com espírito cristão a letra dos Evangelhos redigidos em grego e traduzidos em latim, veremos que a penitência aconselhada ao povo de Israel para advento do reino dos céus significa exactamente aquele esforço de ascética, dificílimo ao homem inferior ou decaído, de sublimar a vingança pelo seu contrário, de abrir-se ao amor universal. As palavras evangélicas oscilam da designação para a significação, em obediência às leis da semântica. As parábolas de Jesus são comparações, e portanto juízos, na acepção teorética de opinar, apreciar, dizer, porque só os juízos permitem formar doutrina.

A mensagem cristã não era, pois, de condenação mas pelo contrário, de redenção. Só nesta acepção se entende que Jesus aceitasse ser condenado à morte na cruz romana, símbolo de um acontecimento que seria de assombro para os juízes da terra, a revogação final do direito de punir. Mais eloquente, e por isso mais profética, foi também a exclusão da espada romana como símbolo da pena de morte, nos dizeres condenatórios do procedimento livre de Pedro contra o automatismo inconsciente dos soldados.

Eis porque nem a cruz, nem a espada, nem o escudo nos parecem dignos de simbolizar a verdadeira doutrina de Cristo, ou cristismo. São meros emblemas acidentais de referência ao Império Romano e à sua justiça legal, desenhos de muito menor valor artístico do que a esfera armilar, símbolo da expansão generosa do povo português. Levar as riquezas do Espírito aos pobres de Espírito, difundir a revelação de Deus nas palavras de seus profetas, completar a doutrina messiânica pela acção missionária, são realidades que requerem símbolos próprios da filosofia literária.

Não era só a citação exacta de muitos passos das Sagradas Escrituras e de invocação aos patriarcas e profetas, o que na oratória do letrado Jesus, segundo os Evangelhos, causava assombro aos saduceus, aos fariseus e aos escribas. A sua argumentação surpreendia pela mobilidade da inteligência que, passando por tropos inauditos, rechaçava novas significações dos termos estratificados: esta pedra, este templo, este reino. Tais palavras vulgares, quando transformadas em símbolos de realidades superiores, transferência, desprendimento, absolvição, eram incompreendidas e deturpadas até por aqueles que se afirmavam doutores da lei.

Amaldiçoando os fariseus, por James Tissot

O entendimento universal, católico e ecuménico entre judeus, cristãos e pagãos não foi dificultado por intriga dos que temiam reconhecer o Messias, mas foi efectivamente impedido pela política do Império Romano, mediante os seus magistrados que ditavam leis a cumprir pelos cobradores de tributos e pelos militares a soldo. Acompanhado por lanceiros e escudeiros, o Rei dos Judeus não foi lapidado pelos seus correligionários mas obrigado a levar a cruz ao Calvário, onde morreu e perdoou àqueles que não sabiam o que faziam, pois limitavam-se a cumprir o que diziam as profecias. Outros impérios, séculos depois, assentes na tirania, no tormento e no trabalho, segundo a tríade clássica, continuaram a impedir o entendimento universal, católico e ecuménico de todos os povos.

Depois de Cristo, o messianismo já não pode ser interpretado como espera do advento de um homem superior. Tal não é também o dogma de quantos não reconhecem em Jesus a figura angélica ou sobrenatural do Messias. O messianismo é uma doutrina de fé, esperança e caridade, a propagar na intenção da fraternidade universal...».

Álvaro Ribeiro («A Literatura de José Régio»).
O problema da ideologia dos Cristãos-Novos não pode pôr-se unicamente no terreno religioso. Haveria que averiguar, antes de mais, se este grupo social manifesta uma atitude global perante o mundo prático em que participava.

Para uma primeira sondagem, dispomos de um conjunto de textos em que, justamente a propósito da situação particular dos Cristãos-Novos, é patente uma concepção mercantilista que se apresenta como previdente e sensata frente ao aventurismo, à delação gratuita, ao fanatismo devastador ou à ignorância que se atribuem à sociedade tradicional.

Duarte Gomes de Solis é genro de Francisco Dias Gomes de Brito, grande capitalista de Lisboa, o qual é por sua vez sobrinho do célebre Francisco Mendes, Cristão-Novo emigrado, cunhado de Gracia Nassi. Na sua Alegación en favor de la Compañia de las Indias Orientales (1628), que é uma defesa das companhias de tipo holandês, ao mesmo tempo que uma apologia dos «homens de negócio» ou «homens da nação», um ataque à discriminação de que são vítimas e uma reivindicação do lugar que lhes compete na sociedade portuguesa e espanhola, o autor nota «o grande ódio que em Portugal se tem contra os homens de negócio», ódio que se manifesta na discriminação a que estão sujeitos, inclusivamente no que respeita aos contratos do Estado. Afirma que o comércio com as Índias Orientais deve correr por via destes «homens de negócio», «homens tão honrados como ricos, que não por contratos com chatins pobres. Que se os fidalgos e ministros apreciassem a mercancia, saberiam fazer diferença entre mercadores e mercadores» (30). Incita o Rei a «favorecê-los com privilégios e imunidades conforme à qualidade das suas pessoas e ao que delas pode esperar nas coisas do seu real serviço, para lhes levantar ânimo [...] E que os Portugueses da nação que hoje residem no reino de Portugal e em todas as suas conquistas sejam tidos na mesma conta, honrando-se aos que mais tratarem de aumentar a contratação, por ser a gente mais necessária e de que maior necessidade têm todas as Espanhas» (31). Gomes de Solis, em nome do interesse do Reino, identificado com o interesse da mercancia, insiste na necessidade de abolir a discriminação; e não deixa de tocar, embora sem alusão explícita, no melindroso problema da Inquisição. Propõe que «para que os bons possam gozar dos privilégios que a naturais são devidos», se desterre «a gente de má vida ou ruim presunção» e que fiquem os outros com todos os direitos dos «naturais». «Sejam as leis que se arbitram contra os Cristãos-Novos [para] os que saem sambenitados; e gozem os que podem provar nos seus ascendentes limpeza e fidelidade das imunidades de que gozam os naturais em todas as partes do mundo» (32). Esta proposta será retomada e desenvolvida mais tarde, como veremos, por D. Luís da Cunha e outros adversários da Inquisição. A peroração do livro é uma apologia da «gente da nação» portuguesa: «... tudo são causas para que a gente da nação portuguesa possa gloriar-se da natureza que lhe deu Portugal, com tão grande fama que possam valer tanto nas terras dos príncipes cristãos e tão pouco na sua própria pátria. Que, se nela o valor e a virtude pudessem granjear-lhes a honra, o ânimo se lhes levantaria a feitos históricos, pelo prémio que se poderia seguir. Pelo que não somente aventurando as vidas, mas ainda as fazendas, próprias e dos parentes, inventariam instrumentos de guerra para maior defesa da Pátria, se soubessem que seriam premiados pelos mesmos seus feitos. E cessariam os bandos que destroem tudo».




A Inquisição aparece, implicitamente, neste livro de Solis, como a inimiga do comércio, sendo este, ao fim e ao cabo, a base da prosperidade do império. A apologia da gente da nação não se apresenta neste Cristão-Novo como uma reivindicação de grupo; ela decorre naturalmente das necessidades económicas. É como se a Inquisição fosse um corpo estranho obstaculizando a ordem natural das coisas, que é progresso da riqueza pela expansão mercantil.

Outro autor fala dos «bandos que destroem tudo». É António Henriquez Gomez num livro que se refere especialmente a Portugal e escrito na comunidade portuguesa de Ruão. Este suposto judaizante, condenado pela Inquisição espanhola, era filho de um cristão-velho, casado com uma cristã-velha, homem de negócios e autor literário. Acabou queimado em estátua pela Inquisição espanhola. Numa obra impressa em 1647 com o título Política angélica (33), sustenta que «a maior ruína que pode vir à monarquia, à república, à nobreza e enfim à salvação das almas é excluir, apartar e vituperar as linhagens. Este é o mais acautelado, o mais cruel e o mais bárbaro arbítrio que o Demónio semeou entre a Cristandade. Com ele se manchou todo o lustre da nobreza, com ele se ausentaram do Reino as melhores famílias. Este arbítrio fez milhares de infiéis, tiranizou o amor ao próximo, dividiu os povos em bandos espirituais, empobreceu as cidades, eternizou as vinganças, tirou da Igreja de Deus muitos varões justos, levantou um cisma diabólico entre as gentes, deu vingança aos estranhos e pouca estimação aos próprios, pôs nas igrejas, em vez de santos, pinturas diabólicas como são chamas de fogo e figuras do Inferno, desterrou os mortos, desonrou os vivos, exibiu as estátuas dos ausentes, deu a entender ao povo inocente as heresias dos réus para meter cizânia nos discursos humanos [...]» (34).

Henriquez Gomez visa especialmente nos seus ataques o Fisco inquisitorial, que dá causa a se ausentarem muitos homens de negócio. Sem o comércio quebram-se as rendas reais, por falta de matéria tributável; decai a agricultura, por falta de investimento (como diríamos hoje); enche-se o Reino de vagabundos e de malfeitores. Entram em acção os «arbitristas», charlatães que querem fazer crer ao Rei que sabem tirar água de uma pedra. Estes agravam a situação propondo remédios desastrosos onde é preciso «deixar obrar a natureza». Acrescem os denunciantes e malsins, que vivem das confiscações. Em suma, o confisco, que é uma forma de roubo, consome os capitais do Reino, e «um império sem comércio é o mesmo que um corpo sem alma» (35).

Mais longe porque se eleva a um nível ideológico superior, vai o nosso conhecido Manuel Fernandes Villa Real, amigo de Henriquez Gomez e do P. Vieira, no seu mencionado El Politico Christianissimo. Sem dúvida que na origem das suas reflexões estão também os problemas económicos, porque o objectivo último dos seus esforços é levantar a hipoteca que por via do confisco inquisitorial pesava sobre a riqueza dos «homens de negócio» (36). No seu livro que já referimos há uma alusão expressa ao confisco: um vassalo que se convence de que o querem converter para lhe tomarem os bens julga que essa acção procede mais da cobiça que da caridade cristã. Mas o essencial é que o Autor se eleva a um ponto donde abrange todo o problema da liberdade de crença. A pretexto do panegírico do cardeal Richelieu, este cristão-novo português emigrado em França escreve que a redução dos súbditos à verdadeira religião se deve fazer pela persuasão e nunca pela força; não se pode iluminar uma alma cega «pela obscuridade de um processo e pelas trevas de uma longa prisão». De caminho, (...) o nosso Autor alfinetava a Inquisição portuguesa. Encontram-se no seu livro belas fórmulas inspiradas no racionalismo burguês, que Villa Real só podia ter conhecido fora da Península Ibérica: «Fazer escravos aqueles que a natureza fez livres não é obedecer a Deus, mas contradizer as suas obras». Por este lado, o livro aproxima-se ainda que discreta e longinquamente da problemática de Uriel da Costa.
Mas convém notar, sobretudo no que respeita aos temas económicos, que estas e outras ideias não são exclusivas dos Cristãos-Novos. Na realidade eles levantam problemas de que os homens esclarecidos desta época vão ganhando consciência à medida que se torna latente a contradição entre as instituições senhoriais dominantes e o processo de formação da riqueza, cada vez mais predominantemente mercantil. Adiante encontraremos homens como o marquês de Nisa, como Duarte Ribeiro de Macedo, como o embaixador Sousa Coutinho, no campo de Solis, de Villa Real ou de Gomez Henriquez, na luta contra a Inquisição em nome do interesse económico do Estado. O que está em causa, no fundo, é a transformação geral resultante do surto da burguesia mercantil e o ter ou não foro de cidade a mentalidade compatível com o papel dominante que ela se propunha desempenhar na sociedade portuguesa.

Mais do que todas significativa é a posição em que se coloca o P. António Vieira nos seus escritos a favor dos Cristãos-Novos a partir de 1646. Sendo Jesuíta, o P. António Vieira está em princípio excluído da mancha de cristão-novo. Mas na sua campanha pelos Cristãos-Novos retomou os argumentos e exprimiu os pontos de vista deles. A seu lado, na mesma trincheira, concertadamente com ele, combateu o cristão-novo Manuel Fernandes Villa Real e provavelmente Henriquez Gomez, que acabamos de conhecer. Como este último, Vieira desenvolve o tema da importância do comércio na «República». Segundo Vieira (37), foi pela navegação e pelo comércio que cresceu outrora a prosperidade do Reino, e foi por falta de comércio que Portugal decaiu no miserável estado a que está reduzido. A insegurança das fortunas dos homens de negócio, em resultado do fisco inquisitorial, é a causa principal da decadência do comércio. O que se impõe, portanto, é «libertar o comércio» isentando da pena do confisco a fazenda dos mercadores ou gente da nação. De passagem, Vieira sublinha o antagonismo entre as duas políticas económicas: a que vive da opressão tributária e a que vive da prosperidade comercial: «Onde se há-de advertir a diferença que há entre o rendimento dos tributos e o do comércio: que o dos tributos, além de ser violento, necessariamente mingua, e o do comércio a ninguém molesta e sempre vai em aumento» (38). As necessidades da guerra davam extrema acuidade a este dilema: «Portugal não poderá continuar a guerra presente [...] sem muito dinheiro; para este dinheiro não há meio mais efectivo, nem Portugal tem outro senão o do comércio; e o comércio considerável não o pode haver sem a liberdade e segurança das fazendas dos mercadores» (39). Tais são as razões que justificam a abolição do fisco inquisitorial. E Vieira vai mais longe. Atendendo à importância do comércio na «República», propõe a nobilitação dos mercadores: "que vossa Majestade fizesse nobre a mercancia, de maneira que não só lhe não tirasse mas desse positiva nobreza, ficando nobres todos os mercadores não só os que chamam de sobrado ( = comércio a retalho). Com o que muitas pessoas de maior qualidade e Cristãos-Velhos se aplicariam ao comércio mercantil com grande utilidade do Reino, a exemplo de Veneza, Génova, Florença e outras repúblicas em que os Príncipes são mercadores e elas por isso opulentíssimas" (40).

Esta curiosa proposta de nobilitação dos mercadores só se pode compreender no contexto da discriminação inquisitorial e dentro da interpretação segundo a qual a Inquisição pretendia isolar a burguesia mercantil em favor da nobreza dominante. Uma vez que os Cristãos-Velhos se entregassem ao comércio, desapareciam os «bandos» que são causa de todos os males. Mas a proposta de Vieira põe em questão nada menos que a estrutura político-social portuguesa no século XVII.

Pode, assim, falar-se de uma visão social e económica do mundo a que os Cristãos-Novos aderiram pela força da sua condição de mercadores, mas que de modo algum é uma visão consubstancialmente étnica. Se passarmos ao plano religioso, a situação deste grupo social aparece-nos dependente de variados factores.

Como notou Groethuysen na obra já citada, o Burguês é tendencialmente ateu. A sua própria actividade obriga-o à previsão, mostra-lhe que é possível disciplinar a fortuna caprichosa, dominar em certa medida o destino individual. «Os balanços do fim do ano, como os livros de Física, expulsam os mistérios» (41). Mesmo quando cumpria os ritos, o Burguês tendia a descrer do Deus medieval, deixando-o a um vulgo com que ele, Burguês, não se sente confundido. Mas no caso português há outros elementos a ter em consideração que são, por um lado, os antecedentes religiosos de uma parte dos antepassados da gente da nação, por outro, os efeitos da repressão inquisitorial.




Indicámos as razões pelas quais nos parece que o Judaísmo deixou de ser praticado em Portugal, a não ser excepcionalmente, em famílias muito tradicionais e que não se misturaram com os Cristãos-Velhos. Estas últimas devem ter constituído uma boa parte das primeiras vagas de emigração, e puderam judaizar além-fronteiras. Elas foram os pioneiros dos núcleos de Judeus portugueses na Turquia, em Marrocos, na Itália, na França, nos Países Baixos. Citemos, por exemplo, os irmãos Usque, Abraão, que editou livros portugueses em Ferrara, e Samuel, autor da Consolação às Tribulações de Israel, obra que pertence simultaneamente à cultura judaica e à literatura portuguesa.

Mas tem-se exagerado a importância destes núcleos como prova de persistência do culto judaico em Portugal. O facto de muitos dos emigrantes que posteriormente partiram para escapar à repressão inquisitorial aderirem às sinagogas já instaladas (embora outros, mesmo no estrangeiro, continuassem católicos) não prova que judaizassem em Portugal. A este respeito temos testemunhos preciosos de Cristãos-Novos e outros portugueses emigrados. Um deles é o de Ribeiro Sanches na obra já citada. Para se pôr a salvo de novas prisões, o Cristão-Novo que já conheceu o cárcere abandona a pátria na primeira oportunidade. «A navegação mais fácil que acha é para a Holanda, Inglaterra ou França, aonde chega ignorante da língua daquelas terras, sem conhecimentos mais do que dos Judeus portugueses ou castelhanos entre os quais acha parentes e amigos; e, ou de boa vontade, ou forçados da necessidade, como já sucedeu algumas vezes, se fazem judeus». Perdido no estrangeiro, outrora como hoje, o emigrante português tendia a aproximar-se dos compatriotas já instalados e organizados, sujeitando-se para tanto à lei em que estes viviam. Tanto mais que esses núcleos de portugueses eram ricos e poderosos.

Outro testemunho, muito curioso, é um passo pouco citado de Uriel da Costa, no Exemplar Humanae Vitae. «Por mero acaso», conta ele, «tive conversa com dois homens que, de Londres, vieram a esta cidade [Amsterdão], um espanhol, outro italiano. Eram cristãos e não tinham ascendência judaica; mas apertados pela penúria pediram-me conselho acerca de entrarem na sociedade dos Judeus e aderirem à religião deles». Uriel, que detestava a Sinagoga, onde era aliás obrigado a viver, tratou de dissuadi-los. «Mas, como agradecimento, estes maus homens, interessados no sórdido lucro que esperavam cobrar, revelaram tudo aos meus caríssimos Fariseus» (42). Tal era a força dos interesses representados na Sinagoga, que mesmo cristãos sem ascendência judaica, e inclusivamente não espanhóis, tentavam nela penetrar, com vista ao negócio. Entrar na Sinagoga, independentemente de motivos religiosos, ou mesmo nacionais, era entrar num clã e numa espécie de maçonaria cujas malhas se estendiam através do mundo. E, pelos vistos, havia muito nesta época quem pensasse que Paris vale uma missa - ou uma Páscoa judaica. De resto, a história do próprio Uriel da Costa, que teve de abdicar perante a Sinagoga, apesar de descrer do judaísmo, é muito significativa a este respeito.

O Cavaleiro de Oliveira, que saiu de Portugal em 1734 e que percorreu a Europa, tendo vivido vários anos em Amsterdão, testemunha acerca da crença dos supostos judaizantes portugueses emigrados, muitos dos quais conheceu pessoalmente. Escreve ele no Discours pathétique (1756):

«Essa pobre gente, vendo-se errantes e vagabundos pelo mundo, ignorando a língua desses países onde procuravam asilo, privados de todas as comodidades de vida, e até de pão [...] caíam nas mãos do Judeus, que os recebiam no pé de prosélitos da lei de Moisés. Uns tomavam esse partido porque encontravam nisso vantagens materiais, outros porque tinham inclinação. Mas que trabalho não tinham os mestres das sinagogas para os instruírem numa lei cujos mandamentos e preceitos eram para esta gente coisa inteiramente nova? Conheci alguns que por muito judeus que se dissessem nunca conseguiram desfazer-se da preferência pelos princípios da religião em que tinham sido criados. Havia os que chegavam a rezar todos os dias o rosário; outros conservavam e adoravam ainda as medalhas e imagens de vários santos, que tinham trazido de Portugal. Houve um que me confessou que, se se dissesse a missa na sinagoga, se faria judeu de todo o coração, mas, não sendo assim, só o seria nas aparências, a fim de alcançar a subsistência de que necessitava».

O nosso Autor dá como exemplo uma mulher chamada Ana, que ele conheceu pessoalmente, convertida com o marido, ao Judaísmo, «e que nunca deixava de rezar o seu rosário todas as noites, e de recitar o ofício de Santa Ana, diante duma imagem desta santa posta em cima de uma mesa e iluminada por duas velas».

Mas, conclui ele, «se estes pobres ignorantes se não tivessem retirado a tempo de Portugal, teriam infalivelmente caído nas mãos cruéis dos inquisidores e perdido a vida nos patíbulos» (43).

Estes testemunhos concordantes mostram que do grande número de Portugueses emigrados que participavam nas sinagogas não se podem tirar conclusões sobre a religião que praticavam em Portugal. As sinagogas fundadas pelos emigrados portugueses foram obra da minoria irredutível, a que aderiram, pelas circunstâncias indicadas, fugitivos estranhos à religião hebraica, mas perseguidos pela Inquisição.

Tem-se atribuído especial importância ao grande número de processos inquisitoriais movidos em Espanha aos Portugueses imigrados a partir do final do século XVI, prova, segundo se supõe, de que eles continuavam a praticar os ritos judaicos do seu país de origem, diferentemente do que sucedia com os Cristãos-Novos espanhóis, nesta época quase inteiramente cristianizados. Mas este problema precisa de ser revisto tendo em conta que os perseguidos, antes de Cristãos-Novos, eram Portugueses, que ainda por cima ocupavam posições privilegiadas em terra estranha. Como veremos adiante, os Portugueses constituíam um grupo económico poderoso espalhado em toda a Europa e com ramificações no Ultramar. Em Espanha particularmente tinham na mão uma grande parte das rendas e monopólios do Estado, sem falar da sua função de banqueiros e agiotas e do seu valimento na Corte. É natural que esta minoria nacional poderosa se tornasse alvo da animosidade dos naturais. Nenhuma conclusão definitiva pode tirar-se enquanto não for experimentada esta hipótese de trabalho. É certo, entretanto, que em muitos dos processos resumidos ou extractados por Júlio Caro Baroja encontramos frequentemente as pegadas de malsins, provocadores, testemunhas falsas, inclusivamente ao serviço do Conde-Duque de Olivares, dentro das redes de intrigas que, como no caso de João Nunes Saraiva, resultam de rivalidades entre grupos de interesses mercantis. E seja dito de passagem que o mesmo processo de Saraiva, tal como o resume Baroja, está cheio de episódios e diligências que fazem pôr em dúvida a culpabilidade do réu (44).

Mas da própria emigração é possível tirar argumento contra os que, tal como os inquisidores, acreditam no Judaísmo dos Cristãos-Novos. Muitos membros desta minoria perseguida emigraram para o Brasil, onde durante mais de um século desfrutaram de quase completa liberdade. Antes do século XVIII a Inquisição apenas fez ali três ou quatro breves investidas. Se estes Cristãos-Novos emigrados praticassem, de facto, o Judaísmo, o Brasil ter-se-ia tornado terra de judaizantes ou de fortes tradições marrânicas. Ora isto não aconteceu neste país onde, todavia, o encontro das culturas cristã, ameríndia e africana deu lugar a movimentos heréticos, e onde ainda hoje florescem ritos de origem africana. Não há uma tradição marrânica brasileira. O único núcleo de judaizantes conhecido foi fundado por dois rabinos portugueses vindos da Holanda, com a invasão holandesa, em terra ocupada por Holandeses. Por ocasião da «visitação» ou inspecção inquisitorial de 1591 já havia numerosos emigrados no Brasil; no entanto, as denúncias conhecidas quase não se referem a actos de Judaísmo. O próprio Lúcio de Azevedo o reconhece: o visitador recebeu poucas denúncias «em que aparecesse clara a prática das cerimónias judaicas...» Mas acrescenta, mostrando o seu parti pris: «tanto se acautelavam os observantes» (45). É mais simples e mais lógico supor que não havia tais «observantes», sobretudo tratando-se de uma terra onde as pessoas viviam muito mais soltas e com menos cautelas do que em Portugal. O que na realidade sucedia é que não existia ainda uma burguesia brasileira bastante considerável para interessar os inquisidores.

Houve-a mais tarde, no começo do século XVIII, e é então que a Inquisição começa a descobrir judaizantes numerosos entre os senhores de engenho e outros burgueses brasileiros. De tal modo que o rei de Portugal teve de proibir as confiscações dos "engenhos", especialmente atingidos pelo saque inquisitorial (46). A este grupo de perseguições pertence António José da Silva e sua família, cujos processos merecem o crédito que vimos noutro capítulo.


Mas o problema religioso dos Cristãos-Novos não se reduz ao Judaísmo que lhes é imputado pela Inquisição e pelas pessoas que ela influenciou. Além da condição de burgueses que lhes inspira uma certa mundividência, e provavelmente uma tendência à incredulidade, há a considerar que a conversão forçada, primeiramente, e a perseguição inquisitorial, depois, os colocaram sob o ponto de vista espiritual numa situação particular. A conversão forçada foi o ponto de partida, como vimos, de uma assimilação progressiva. Mas nas primeiras gerações, que por ela foram directamente atingidas, causou uma ruptura ideológica e psicológica cujas consequências não é fácil medir. Por um lado, uma duplicidade. Houve, certamente, uma minoria que sob a exterioridade do culto cristão se manteve fiel pelo coração à religião da infância e dos antepassados, minoria que tende a extinguir-se quer pela morte natural, quer pela emigração. Outros, pelo contrário, em virtude de uma lei psicológica bem conhecida, que deu origem, ao longo da história, a tantos renegados, tornaram-se cristãos fanáticos, como para se libertarem violentamente de uma opção vedada. Num e noutro caso, da antiga cultura devem ter subsistido usos e costumes tradicionais que, justamente por terem perdido o significado religioso, não eram obstáculo aos casamentos entre descendentes de antigos judeus e descendentes de antigos cristãos, e podiam inclusivamente transmitir-se a estes últimos. É o que sucede, parece, com certas receitas culinárias que começaram por ser ritualmente hebraicas e acabaram por se tornar tipicamente espanholas: caso do emprego do azeite onde no resto da Europa, como na Espanha antiga, se usa normalmente a gordura animal.

O que mais importa, no entanto, é que do traumatismo da conversão forçada parece resultar, globalmente, uma certa inquietação, ou talvez melhor um certo dinamismo que podiam aliás conduzir a duas conclusões opostas. Estes cristãos, que tinham sido judeus e portanto tinham conhecido duas formulações diferentes do sentimento religioso, podiam ser levados a depreciar o ritual exterior, precário e mutável, e a procurar, através de uma vivência religiosa intensa, a substância espiritual que ele esconde e degrada. Sob a letra morta ressuscita o espírito. Bataillon chama a atenção para a importância dos Cristãos-Novos nos movimentos místicos dos «alumbrados» e dos «desejados» em Espanha, cerca de 1525 (47); e não deixa de ser curioso que Santa Teresa de Ávila pertencesse a uma família de Cristãos-Novos, embora de longa data assimilada. Mas a atitude oposta, ou seja a incredulidade, era também possível como resultado da duplicidade, do formalismo, do sentimento de precariedade dos ritos. É à primeira vista surpreendente ver João de Barros em 1534 polemizar com o "averroísmo", nome pelo qual vulgarmente se designava a negação da imortalidade da alma e de outra vida além da terrena; mas, segundo parece, ele tinha em vista uma doutrina que tendia a expandir-se entre os antigos Judeus Portugueses (48). Não é difícil respigar aqui e além casos de cepticismo religioso, sobretudo na emigração, como o daquele médico de Santarém, que Fr. Pantaleão de Aveiro encontrou em Trípolis, praticando em público o Judaísmo mas vivendo na realidade como "gentio", descrendo da vinda do Messias e da ressurreição dos mortos (49). Já na época dos Muçulmanos grassava esta forma de materialismo entre os Judeus de Espanha, assumindo forma filosófica no chamado materialismo averroísta e expressão mais popular na doutrina dos «três impostores», que seriam os fundadores das três religiões então conhecidas na Península Ibérica, o Cristianismo, o Islamismo e o Judaísmo (50). Esta tradição, favorecida pela situação dos Hebreus cultos entre duas outras religiões que pretendiam igualmente o exclusivo da verdade, encontra um terreno favorável nas condições criadas pelo traumatismo da conversão forçada de 1497 e vem por outro lado ao encontro da própria mundividência nascida da experiência burguesa segundo a teoria de Groethuysen.

E há a considerar, além disso, as condições resultantes da existência e da actividade do tribunal do Santo Ofício. Em que medida e em que sentido a discriminação condicionou e estimulou espiritualmente o grupo discriminado? Até onde chegou e que efeitos teve o processo de dissimulação com que a Inquisição procurou inverter a assimilação, em curso, da antiga comunidade judaica?

Não há, de momento, elementos para responder a esta pergunta, mas há lugar para propor algumas considerações e para lembrar alguns exemplos que talvez não sejam insignificativos.

Ribeiro Sanches sugere que as famílias que se sentiam discriminadas e ameaçadas pela Inquisição, quer por contarem judeus entre os seus ascendentes, quer por terem parentes penitenciados ou relaxados, criavam um reflexo de defesa fechando-se perante o exterior. Tendiam desta forma a isolar-se, por precaução, das famílias cristãs-velhas ou de todas aquelas donde poderiam sair eventuais inimigos. Uma vida secreta se constituía assim no interior destas famílias, que, já por isto, já pela pressão externa das leis discriminatórias, tendiam a solidarizar-se e a aliar-se entre si. O meio particular que por este processo se constituía era, segundo Ribeiro Sanches, um terreno favorável à difusão da semente judaica, aliás rara.




A constância e a densidade destes meios fechados e com tendência para o segredo deve ter variado naturalmente com as circunstâncias geográficas e sociais. Na grande e média burguesia urbana, especialmente em Lisboa, a mobilidade das famílias é maior, as mudanças de fortuna são mais fáceis, os encontros e as alianças chamados mistos mais frequentes. Mudando de condição, dissolvendo-se em meios diferentes, é evidente que o particularismo e o secretismo gerados na defesa contra a Inquisição não podiam fixar-se em formas perduráveis. Pelo contrário, nas aldeias e vilas era difícil, a não ser pela emigração, escapar à condição hereditária e à vigilância dos vizinhos. Daí resultou que a tradição impropriamente chamada «marrânica», uma certa vida secreta que em raros casos se conservou até ao nosso século, se fixou especialmente em pequenas povoações do interior com preferência pelas proximidades da fronteira. António Vieira diz-nos que existiam no seu tempo povoações inteiras constituídas exclusivamente por Cristãos-Novos, e a esse número devia pertencer a aldeia dos Carções, no distrito de Bragança, cuja personalidade de «judeus» ainda hoje é apontada pelos vizinhos. São também do interior do país, na maior parte, as famílias descobertas por Samuel Schwartz em 1920 que praticavam rituais secretos com reminiscências judaicas (51). Este é um sector fossilizado da sociedade portuguesa, e um daqueles caroços (e há-os de vária origem) que o pulsar da história não teve tempo de moer e assimilar.

Mas não está aqui porventura o essencial. Há que considerar também a situação kafkiana em que se encontravam os Cristãos-Novos, e não só os das aldeias como os das cidades. Há uma incomodidade essencial na situação do Cristão-Novo que, como já vimos, se encontra no primeiro degrau da escada que conduz, através de corredores sem destino, à morte sem culpa e sem causa. Ele é um prisioneiro virtual, como Joseph K. que, mesmo fora do cárcere, está emparedado dentro dos olhares que de todo o lado seguem como interrogando-o e culpando-o em silêncio. Procura disfarçar-se, mudar de nome e de estado, ganhar brasões de fidalgo ou ordens de clérigo; mas este mesmo disfarce acentuava a sua consciência de uma situação particular na sociedade. Esta situação leva-o a problematizar o mundo em que vivia. Não porque a «raça» judaica o marcasse, ou porque a fé judaica guardasse raízes no seu coração, mas porque era visto de fora, visto pela gente «normal» como um espúrio, um marginal e um culpado virtual. A persistência do Cristão-Novo é um problema de relação e de situação, não um problema de substância congenital. Há um tema que não foi posto ainda pelos historiadores da literatura: como se reflecte nos escritores de origem, ou, melhor, de situação cristã-nova, como António José da Silva, Francisco Rodrigues Lobo e talvez Fernão Mendes Pinto, esta consciência particular. O que é a Justiça? O que é a condição humana? O que é a sociedade mesma? São perguntas que o Joseph K. dos séculos XVI e XVII era inevitavelmente levado a fazer. A Justiça através do mundo é, por exemplo, um dos temas fundamentais da Peregrinação de F. M. Pinto, onde todos os valores da «nação portuguesa» são subtilmente problematizados (52).

Há outros aspectos ainda a considerar nesta matéria fluída e mutável. Nem tudo é passivo e kafkiano na atitude dos Cristãos-Novos. E isto é tanto mais verdade quanto, dentro do processo social em curso, a posição dos homens de negócio tende a tornar-se mais forte. Os textos já citados de Duarte Gomes de Solis e de António Henriquez Gomez mostram como eles ganham consciência de que a discriminação divide a sociedade peninsular em «bandos». É esta uma atitude mais activa, mais combativa. Os Cristãos-Velhos aparecem não já como sujeito histórico, mas como um bando que persegue outro bando, o dos Cristãos-Novos, e isto em prejuízo do interesse colectivo. Ora na origem de tal destruição está uma instituição bem identificável e responsável: o Tribunal da Inquisição.

Este pôr em causa da Inquisição é um dos caminhos por onde os Cristãos-Novos superam a sua consciência de prisioneiros virtuais dos Cristãos-Velhos e ascendem à de sujeito histórico, de braço dado com os grupos que sem estarem rotulados de Cristãos-Novos se tornaram no entanto aliados dos homens de negócio na crítica da sociedade tradicional.

A Inquisição apresentava-se como um tribunal santo, um instrumento da justiça divina. Era em nome de Deus que processava (...) confiscava e delapidava os bens dos mercadores abastados e que condenava (...) milhares de inocentes que morriam negando as acusações da sentença e declarando a sua fé católica. O ódio à Inquisição e a evidência flagrante da sua injustiça arriscavam-se a cair sobre o Deus que ela dizia representar. A religião católica aparecia aos perseguidos sob a máscara odiosa dos inquisidores.




Tocamos uma contradição própria da Inquisição ibérica. A sua força estava no seu carácter sagrado. O nome de Deus legitimava as confiscações, as prisões, as execuções dirigidas contra o sector burguês da população. Mas justamente porque o motivo da perseguição era a Fé, havia que produzir para cada indivíduo a prova do pecado. O Tribunal da Fé não podia condenar colectivamente todo um grupo social por motivo exterior meramente étnico, como o fazia, por exemplo, o nacional-socialismo alemão. O motivo para a Inquisição punha-se ao nível da subjectividade em que funcionava, que era a de perseguir um certo grupo social, nada tinha que ver com a consciência religiosa de cada indivíduo. A má-fé institucional do processo inquisitorial reflecte esta contradição e tornava o tribunal do Santo Ofício particularmente vulnerável ao juízo da opinião pública esclarecida. As consequências desta situação complexa poderiam constituir um curioso tema de sociologia da cultura e dar elementos de reflexão para o famoso problema da incroyance posto por Lucien Febvre.

Seria curioso estudar certo número de casos de conversão de Cristãos, velhos ou novos, ao Judaísmo. É o caso, já tratado, de Fr. Diogo de Assunção, cristão-velho, frade capucho, cujo despertar religioso parece ter sido provocado pelas disputas teológicas entre as várias correntes escolásticas. Fr. Diogo, que não tinha na família qualquer tradição judaica, morreu na fogueira proclamando o seu judaísmo. Curiosamente semelhante a este é o caso de um clérigo galego, Vasques de Araújo, que se declarou convertido ao Judaísmo em 1687 (53). Também este só conhecia o Judaísmo através dos escritos católicos contra os Hebreus. Há lugar para pensar que, dentro de um meio onde não era possível um racionalismo laico e onde se desconhecia o Protestantismo, a religião hebraica, constantemente lembrada pelos processos, pelos autos-de-fé, pelos livros de propaganda antijudaica, aparecesse como única alternativa para os que descriam do Catolicismo inquisitorial. As vítimas dos autos-de-fé davam ao Judaísmo o argumento suplementar da abundância de mártires.

O caso célebre de Uriel da Costa explica-se, porventura, na sua raiz, à luz desta hipótese, e não pela existência de uma tradição judaica na família. Gabriel, de seu nome cristão, nasceu na última década do século XVI, de uma família de Cristãos-Novos do Porto. O pai era um católico fervoroso. Igualmente a mãe era cristã e desconhecia os ritos judaicos. Uma tia-avó tinha sido relaxada em Coimbra em 1568 (o que nada prova, como sabemos, quanto ao Judaísmo da acusada); mas a família estava evidentemente assimilada: já o pai de Gabriel obtivera título de nobreza, e ele próprio tinha ordens eclesiásticas que lhe permitiam usufruir de rendas da Igreja.

No entanto, ao aproximar-se dos vinte anos, Gabriel teve uma crise religiosa. Espírito penetrante, audacioso, recto como uma espada, como mostrará na sequência da sua vida, julgou encontrar contradições insolúveis na doutrina cristã. Este despertar foi para ele um drama. «Era-me difícil», diz ele, «abandonar a religião a que me habituara desde a mais tenra infância e que lançara em mim as mais profundas raízes». Mas como solucionar em Portugal, neste começo do século XVII, uma crise de descrença? Se uma das duas religiões conhecidas no país não era verdadeira, devia sê-lo a outra - tal é o raciocínio que naturalmente ocorre a quem não vislumbrou a possibilidade de uma verdade não-religiosa. E a alternativa do Judaísmo devia aparecer tanto mais plausível a Gabriel quanto ele só tinha desse Judaísmo, que ninguém até então lhe ensinara, uma noção confusa que a sua imaginação e a sua razão facilmente podiam modelar.

Gabriel meteu-se portanto a estudar essa religião desconhecida onde pressentia a salvação. O único meio de que dispunha era a Bíblia, na parte do Velho Testamento. É através de uma interpretação pessoal da Bíblia, por conta e risco, que ele tenta reconstituir o Judaísmo. E, procurando ao mesmo tempo elementos rituais, veio dar com uma parenta afastada que praticava ritos judaicos, mais ou menos estropiados. Chamava-se Branca de Pina e vivia com a mãe, Leonor de Pina. Mas se a filha judaizava, a mãe conservava-se católica, refractária às investidas missionárias da filha. Não fora, com efeito, da mãe que Branca recebera o Judaísmo, mas de um tio. A tradição judaica extinguira-se, pois, na linha directa desta família, tal como sucedera na família de Uriel da Costa. Persistia só por via colateral.

Uriel da Costa

Gabriel, com o auxílio do Velho Testamento, e com os elementos rituais mais ou menos desfigurados, trazidos pela prima, constituiu uma doutrina e um culto presumidamente ou aproximadamente judaicos, incluindo, segundo mostrou depois o processo inquisitorial, cerimónias que o verdadeiro Judaísmo desconhece. Fundou nesta base uma pequena comunidade judaica convertendo a própria mãe e os irmãos, excepto uma das irmãs, Maria da Costa (que, apesar disso, os inquisidores obrigaram mais tarde a «confessar» culpas de Judaísmo). Inicialmente ficou também de fora desta comunidade a mulher de Gabriel. Mas participavam nela Branca de Pina assim como a velha Leonor, que, finalmente, Gabriel e sua mãe lograram convencer. Em 1614 toda a família se pôs a salvo embarcando para Amsterdão, ficando apenas Maria da Costa que, como vimos, não se deixara catequizar.

Ora em Amsterdão o Judaísmo ideal de Uriel da Costa chocou-se com o Judaísmo real, ou realizado. Uriel reage contra o ritualismo, o formalismo e sobretudo a intolerância da Sinagoga, e uma nova evolução espiritual começa para ele. Mas desta vez encontra-se num meio cultural que lhe oferece outras vias, e a sua audácia pode ir muito mais longe: negou a imortalidade da alma, a verdade de todas as religiões reveladas e propôs um Deus que apenas exige dos homens o cumprimento de uma lei moral. A Sinagoga expulsou-o, mas (tal era a situação de um cristão-novo exilado) a vida tornou-se-lhe impossível fora da comunidade portuguesa. Uriel rendeu-se e voltou, mas foi obrigado a uma abjuração pública e a uma penitência. A semelhança entre este acto de abjuração e aqueles a que a Inquisição obrigava os seus «reconciliados» deve ter impressionado Uriel. Fosse como fosse, tornou-se-lhe tão impossível viver na Sinagoga como viver fora dela e, dando um exemplo particularmente ímpio, suicidou-se. Mas antes teve o cuidado de redigir a sua biografia espiritual, narrando num escrito a que chamou Exemplar Humanae Vitae o processo que o levara àquela conclusão (54).

A história que acabamos de contar contradiz os que crêem na persistência do culto judaico entre os Cristãos-Novos portugueses. O que na realidade sucedeu foi que a tradição judaica desapareceu na família de Uriel da Costa, e ele, provavelmente, não se teria convertido a um Judaísmo, aliás ideal, se não existisse a Inquisição. Era ela que, lembrando permanentemente a presença do Judaísmo, oferecia uma alternativa para o crente cristão frustrado; era ela que, nas famílias atingidas pela perseguição, como fora a de Uriel da Costa, devia criar uma atitude de retraimento, de exílio e de crítica perante os valores correntes, atitude que podia ir até ao processo do Deus que fazia dos inquisidores os seus agentes. Em Uriel da Costa, homem de pensar sistemático, este ódio generalizou-se finalmente a todas as formas de opressão religiosa, fossem elas cristãs ou judaicas. Não é talvez um acaso que a mais radical condenação moderna de todos os mitos religiosos tenha aparecido no seio dos emigrados ibéricos cristãos-novos na Holanda, cujo mais notável representante, Bento de Espinosa, meditou a obra e o exemplo de Uriel da Costa (in ob. cit., pp. 141-157).


Notas:

(30) Solis, ob. cit., p. 68.

(31) Ibid., p. 209.

(32) Ibid., p. 210.

(33) A segunda parte desta obra foi publicada, com introdução por Révah, na Revue des Études Juives, 4.ª série, tomo I, 1962.

(34) Ob. cit., p. 149.

(35) Ob. cit., p. 100.

(36) Sirvo-me da análise dada por Révah no seu estudo citado sobre Villa Real.

(37) «Razões apontadas por El-Rei D. João IV», nas Obras Escolhidas citadas, vol. IV.

D. João IV

Ducado de Bragança (1640-1910).

(38) Ob. cit., p. 69.

(39) Ob. cit., p. 70.

(40) «Proposta» de 1646, ob. cit., pp. 49-50.

(41) Groethuysen, ob. cit., p. 225.

(42) Exemplar Humanae Vitae, ed. de Karl Gebhardt, 1922, p. 111.

(43) Discours Pathétique, Coimbra, 1922, pp. 74-75.

(44) Ver resumo do processo em Baroja, Los Judios, II, pp. 60-66. Saraiva foi posto a tormento e não confessou. Os inquisidores parecem ter hesitado, em certo momento, entre a condenação a relaxamento e o tormento (o que sucedeu também a Duarte da Silva...) Optando pelo tormento davam-lhe possibilidade de salvar a vida: quiçá foi a riqueza do réu que os decidiu. Não se percebe em que é que se fundamenta Baroja para dizer: «Juan Nuñez era, en el fondo, un fanático de la religion hebraica». Faltam as provas desta opinião.

(45) Azevedo, ob. cit., p. 225.

(46) Lei de 1728 mencionada por Sanches, ob. cit., p. 21.

(47) M. Bataillon, Erasmo y España, edição Fondo de Cultura Económica, pp. 209-219.

(48) A. J. Saraiva, História da Cultura em Portugal, Vol. II, pp. 576-579. Révah, em Le Colloque Ropica pnefmade João de Barros publicado nos «Mélanges offerts à Marcel Bataillon», sugere que esta refutação do averroísmo tem em vista ideias correntes no meio dos conversos. Note-se que os Saduceus negavam a imortalidade da alma e neste ponto, como noutros, se opunham aos Fariseus.

(49) Baroja, ob. cit., p. 234.

(50) Léon Poliakof, ob. cit., p. 133.

(51) Vieira, ob. cit., p. 91. Samuel Schwartz, em Os Cristãos-Novos em Portugal no século XX, Lisboa, 1925 (separata de arqueologia histórica, vol. IV). Ver também, Francisco Manuel Alves, ob. cit., vol. VII; Leite Vasconcelos, Etnografia Portuguesa, vol. IV; José de Alcambar, O Estatismo e a Inquisição, Lisboa, 1956.

(52) No seu livro sobre Fernão Mendes Pinto, Christovam Ayres publica uma informação de Cardoso de Bethencourt relativa a processos inquisitoriais contra a família daquele escritor.

(53) Baroja, ob. cit., vol. I, pp. 510-513.

(54) Sobre a biografia de Uriel da Costa seguimos o Exemplar Humanae Vitae, já citado, e os extractos e análises de processos apresentados por Révah em La Religion d'Uriel da Costa, artigo publicado na Revue de l'Histoire des Religions (1962). A nossa conclusão, à vista destes elementos, é diferente da que Révah propõe.






Continua

Escrito por Mikael Thalen

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«Microsoft founder Bill Gates disputed Tesla CEO Elon Musk’s contention that artificial intelligence (AI) will eventually become very dangerous in a WSJ. Magazine interview published Monday.

“The so-called control problem that Elon is worried about isn’t something that people should feel is imminent,” Gates said when asked if his fellow tech entrepreneur’s concerns were warranted. “This is a case where Elon and I disagree. We shouldn’t panic about it.”

Musk, who heads a nonprofit research firm called OpenAI, said earlier in July that government bureaucrats must craft regulations for AI before robots begin killing people in the streets. He and 115 other tech leaders collectively announced in August that they sent a letter to the United Nations asking it to ban “killer robots,” formally known as lethal autonomous weapons.

“If you’re not concerned about AI safety, you should be. Vastly more risk than North Korea,” Musk wrote in a tweet that featured what appears to be a public service announcement reading “In The End The Machines Will Win.”

He also asserted that people need to eventually add an extra digital layer of intelligence to their brains so humans don’t become “house cats” to AI. Musk essentially argues that as AI gradually advances, humans will be left behind and struggle to keep pace.

Musk’s reservations towards the technological concept — which is generally the development of computer systems with the ability to perform functions that typically require human intellect — could even be interpreted as fear-mongering.

Such outspoken contentions seemed to cause Facebook CEO Mark Zuckerberg to speak out, calling the fears over the advent of AI “pretty irresponsible.” 

“I think you can build things and the world gets better. With AI especially, I am really optimistic,” Zuckerberg said, according to Axios. “I think people who are naysayers and try to drum up these doomsday scenarios — I just I don’t understand it. It’s really negative and in some ways I actually think it is pretty irresponsible … In the next five to 10 years, AI is going to deliver so many improvements in the quality of our lives.”

A Google executive later expressed similar sentiments to Zuckerberg, describing the arousal of fear as “unwarranted and irresponsible.” However, not before Musk hit back against Zuckerberg by saying that his fellow bigwig has a “limited understanding of artificial intelligence.”

Gates, Zuckerberg and other tech leaders argue, though, that there are careful considerations that need to be addressed as the nascent technology expands in the near future. (RELATED: Bill Gates: Advanced Terrorism Could Exterminate 30 Million People In Less Than A Year) 

After saying “we shouldn’t panic about” AI, Gates added in respect to the question of it whether it’s an “existential threat to humanity” that we also shouldn’t “blithely ignore the fact that eventually that problem could emerge”».

Eric Lieberman («BILL GATES REASSURES AMERICA THAT ARTIFICIAL INTELLIGENCE IS NOTHING TO 'PANIC' ABOUT», in Infowars, September 26, 2017).

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«Documents uncovered as part of a separate court case reveal that multi-millionaire Silicon Valley elitist Anthony Levandowski started a religion based around the concept of worshipping artificial intelligence as a God.

Levandowski, who is currently embroiled in a high profile lawsuit with Google over accusations he stole sensitive data about their self-driving car program and gave it to Uber, founded a religious organization called Way of the Future two years ago.

The goal of the religion is to “develop and promote the realization of a Godhead based on Artificial Intelligence,” in line with the species reaching the singularity, the point at which computers surpass humanity in intelligence.

Although the group has not responded to requests from the IRS for the forms it must submit annually to operate as a non-profit religious corporation, “Documents filed with California show that Levandowski is Way of the Future’s CEO and President, and that it aims “through understanding and worship of the Godhead, [to] contribute to the betterment of society,” reports Wired Magazine.

As we have previously documented, the Singularity is embraced by many Silicon Valley elitists as part of their drive to achieve immortality by merging man with machine.

Ray Kurzweil’s 1999 book The Age of Spiritual Machines describes the technocratic elite’s plan to become super beings by augmenting their bodies, eventually to the point where an entire consciousness can be uploaded to a computer.

“We’re going to become increasingly non-biological to the point where the non-biological part dominates and the biological part is not important any more,” said Kurzweil in 2013. “In fact the non-biological part – the machine part – will be so powerful it can completely model and understand the biological part. So even if that biological part went away it wouldn’t make any difference.”

However, Kurzweil’s transhumanist utopia will probably not be available to the entirety of humanity but instead will be the domain of a wealthy aristocracy, creating yet another class system. Kurzweil admits this in his book, labeling those who refuse or are incapable of cybernetically augmenting themselves as MOSHs – Mostly Original Substrate Humans.

Humans who resist the pressure to alter their bodies by becoming part-cyborg or are unable to afford such procedures will be ostracized from society. “Humans who do not utilize such implants are unable to meaningfully participate in dialogues with those who do,” writes Kurzweil.

As Kurzweil entertains in his book, this will inevitably lead to the very situation described by none other than Unabomber Theodore Kaczynski – widely quoted by Kurzweil and fellow futurist Bill Joy – where the elite will see the mass of humanity as worthless parasites and either prevent them from reproducing via mass sterilization programs or simply slaughter them outright.

“Due to improved techniques the elite will have greater control over the masses; and because human work will no longer be necessary the masses will be superfluous, a useless burden on the system. If the elite is ruthless they may simply decide to exterminate the mass of humanity. If they are humane they may use propaganda or other psychological or biological techniques to reduce the birth rate until the mass of humanity becomes extinct, leaving the world to the elite,” wrote Kaczynski in his manifesto, a key passage quoted in Kurzweil’s book.

All of this sounds fantastical, but it’s what many ultra rich elitists in Silicon Valley firmly believe and in some cases are working towards».

Paul Joseph Watson («SILICON VALLEY ELITIST STARTS RELIGION TO WORSHIP ARTIFICIAL INTELLIGENCE AS GOD», in Infowars, September 28, 2017).

Legendary filmmaker fears humans may lose control of artificial intelligence

Renowned filmmaker James Cameron warned against the dangers of artificial intelligence in an interview published by The Hollywood Reporter Wednesday. 

Cameron, discussing his upcoming addition to the Terminator franchise, argued that technology has already “won” against humanity given the public’s reliance on electronic devices. “Technology has always scared me, and it’s always seduced me,” Cameron said. “People ask me: ‘Will the machines ever win against humanity?’ I say: ‘Look around in any airport or restaurant and see how many people are on their phones. The machines have already won.'”

As humans co-evolve and merge with technology, the screenwriter added, the line between the two will begin to increasingly blur. “The technology is becoming a mirror to us as we start to build humanoid robots and as we start to seriously build AGI — general intelligence — that’s our equal,” Cameron said. “Some of the top scientists in artificial intelligence say that’s 10 to 30 years from now.”

Cameron compared the optimism among scientists towards artificial intelligence to that of scientists prior to the development of nuclear weapons.

“And when you talk to these guys, they remind me a lot of that excited optimism that nuclear scientists had in the ’30s and ’40s when they were thinking about how they could power the world,” Cameron said. “And taking zero responsibility for the idea that it would instantly be weaponized.”

“The first manifestation of nuclear power on our planet was the destruction of two cities and hundreds of thousands of people. So the idea that it can’t happen now is not the case. It can happen, and it may even happen.”

Recalling a recent discussion with an artificial intelligence expert, Cameron said some scientists are beginning to express concern over the burgeoning technology.

“One of the scientists we just met with recently, she said: ‘I used to be really, really optimistic, but now I’m just scared.’ Her position on it is probably that we can’t control this,” Cameron said. “It has more to do with human nature.”

“Putin recently said that the nation that perfects AI will dominate or conquer the world. So that pretty much sets the stage for ‘We wouldn’t have done it, but now those guys are doing it, so now we have to do it and beat them to the punch.’ So now everybody’s got the justification to essentially weaponize AI. I think you can draw your own conclusions from that.”

In a letter to the United Nations last month, more than 100 artificial intelligence experts called for an international ban on the development and use of autonomous weapon systems.

While some, including Google search chief John Giannandrea and Facebook co-founder Mark Zuckerberg, have pushed back against concerns over artificial intelligence, tech icons such as Tesla CEO Elon Musk have repeatedly drawn attention to the technology’s potential dangers (in Infowars, September 27, 2017).

"Gárgula alienígena"

Ver 1, 2, 3 e 4

Escrito por Fernando Pessoa







Meu querido Teixeira de Pascoaes:

Muito lhe agradeço o exemplar do seu Livro de Memórias, que ontem recebi mas só hoje pude ler. Dizer-lhe que o li com inteiro agrado seria mentira.

Aprecio, como ninguém, as suas altíssimas qualidades de intuição e de sentimento intelectualizado. Mostrei sempre, por palavras ditas e escritas, que as aprecio. Reconheço - mais - que dificilmente haverá hoje no mundo - dentro dos limites das literaturas que conheço, e dos autores que, a dentro delas, não ignoro - quem, como o Pascoaes, tenha tão interpenetradas as qualidades intelectuais e as emotivas, e pois tão espontaneamente sinta com o pensamento e pense com a emoção. Mas também não ignoro que essa faculdade andrógina da alma, sendo grande quando se possui ao nível em que a possui o Pascoaes, não é mais que a base, a mãe, ou, se preferir, a matéria, para sobre ela se fundar, nela fazer ou com ela se fabricar a obra de arte definitiva. E a obra de arte é filha de pai, ou de um pensamento formativo, que esculpe a matéria bruta da emoção (impensada ou pensada), ou de uma emoção intensa, que orquestra em unidade a dualidade essencial do pensamento.

São admiráveis as frases nascidas espontaneamente da sua admirável intuição; porém o Pascoaes di-las duas, três, quatro, cinco e mais vezes; repete-se e sobrerepete-se, e, sendo a essência da impressão estética produzida pela intuição e pasmo, não repara que, repetindo-se, o pasmo cessa, porque cessa a novidade.

Por isso os poetas passam e os artistas ficam. Ouso quase dizer que os artífices talvez fiquem mais que os poetas. Falo deste mundo, da glória que há nele, e da acção que nele se emprega. Não duvido de que a emoção do poeta possa viver mais do que a arte do artista em outras esferas, noutros mundos, em outros planos, como dizem os ocultistas menores (in Correspondência, 1923-1935, Assírio & Alvim, 1999, pp. 144-145).

Escrito por Juan G. Atienza

Aparição da Virgem a S. Bernardo, de Bartolomé Esteban Murillo (1617-1682).

«Hugo de Payens, o mestre do Templo, mantivera correspondência com Bernardo de Clairvaux. Ainda existe uma das cartas que Bernardo lhe escreveu. Foi escrita mais ou menos na mesma altura em que Bernardo se viu envolvido no cisma papal. O pequeno monge devia andar muito atarefado. Tratava-se de uma longa carta, dirigida a Hugo de Payens, mas com a intenção de ser aberta a toda a gente. É conhecida como De Laude Novae Militae: "Em louvor da nova cavalaria".

"Uma, duas e três vezes, meu querido Hugo", dizia S. Bernardo, "me pedistes que escrevesse um bilhete de encorajamento para vós e para os os vossos irmãos e, como me está proibida a lança, que brandisse a minha pena contra tiranos hostis; e assegurastes-me que vos seria muito útil [...] Aguardei um certo tempo antes de vos responder, não porque não apreciasse o vosso pedido, mas sim para estar mais apto a satisfazê-lo. Na verdade, fiz-vos esperar o suficiente".

A carta mais do que justificava a longa espera: continha treze capítulos de louvor aos Templários, de mistura com ácidas críticas a cavaleiros seculares.

"Apareceu uma nova cavalaria na terra da Encarnação, uma cavalaria que trava uma batalha dupla, contra adversários de carne e osso e contra o espírito do mal. Não considero uma coisa maravilhosa que esses cavaleiros resistam a inimigos físicos com força física, porque isso, bem sei, não é raro. Mas empunham armas com forças do espírito contra vícios e demónios, e a isso chamo não só maravilhoso, mas também digno de todo o louvor dado a homens de Deus [...] O cavaleiro que tanto protege a sua alma com a armadura da fé, como cobre o seu corpo com uma cota de malha, é deveras sem medo e está acima de toda a censura. Duplamente armado, não teme homens nem demónios".

Entre todos quantos conheciam os Templários, havia alguns que não podiam conciliar as ideias de um homem religioso e da guerra; na lei canónica e no sentimento comum, era sem dúvida homicídio; mas Bernardo, com diplomático sofisma, distinguia entre o homicídio cometido por um cavaleiro secular e aquilo a que chamava malicídio de um cavaleiro santo, que tinha de matar homens para matar o mal. Ver o inimigo como a encarnação do mal foi a partir de então a ideia percursora de toda a propaganda militar, e produziu tanto efeito no século de Bernardo como no nosso.

O desprezo de Bernardo pelos cavaleiros comuns não conhecia limites; eram tão frívolos e vaidosos como os cavaleiros templários eram sérios e dignos de louvor.

"Estorvais os vossos cavalos com seda e cobris a vossa armadura de arrebiques indescritíveis. Pintais as vossas lanças, os vossos escudos e as vossas selas. Os freios das vossas rédeas e os vossos estribos estão incrustados de ouro, prata e pedras preciosas. Com pompa vos enfeitais para a morte, e cavalgais apenas para a ruína [...] São tais adornos próprios de um cavaleiro ou enfeites espalhafatosos de mulheres? Ou talvez penseis que o ouro desviará as armas do vosso inimigo? Que as pedras preciosas serão poupadas? Que a seda não pode ser trespassada? Há três coisas essenciais a um cavaleiro em combate: deve estar alerta para se defender, saltar rápido para a sela e ser pronto no ataque. Mas vós - vós, ao contrário, como mulheres, tendes o cabelo tão comprido que não podeis ver; as vossas roupas são tão compridas que vos roçam pelos pés; ocultais as vossas mãos frágeis e delicadas em enormes mangas... e depois, assim vestidos, ides lutar pelas coisas mais vãs e ridículas!"

A vaidade só tem êxito quando é tomada a sério. A opinião que Bernardo tinha dos cavaleiros seculares era tão clara, tão inocente e tão embaraçosa como a da criança que viu através da "roupa nova" do imperador. O contraste com os Templários dificilmente poderia ser maior. As últimas barreiras foram afastadas e em toda a parte as pessoas clamaram pela ajuda aos Cavaleiros Santos».

Stephen Howarth («A Verdadeira História dos Cavaleiros Templários»).


«O ano de 1156 marca o regresso da Terra Santa de uma personagem que na altura já era um herói nacional da terra portuguesa e que, depois da sua morte, passará a ser legendário.

Estátua de D. Gualdim e a torre da Igreja de S. João Baptista.

Gualdim Pais nasceu em Bragança, mas as suas origens são bastante imprecisas. Foi aluno no Mosteiro de Santa Cruz, em Coimbra, e muito jovem ainda ficou ao serviço do futuro rei, Afonso Henriques, que ajudou juntamente com os seus irmãos de armas, os cavaleiros Mem Ramires e Martim Moniz, em todas as batalhas travadas contra os Mouros com vista à conquista do Reino. Evidenciou-se na tomada de Santarém, em 1147, e, mais tarde, na conquista de Lisboa, em 1149, antes de partir para a Palestina, onde participou no cerco de Gaza, em 1153.

Os seus dotes de guerreiro e chefe aumentam ainda mais o prestígio que lhe é conferido pelas qualidades notáveis de combatente e de organizador. A estada no Oriente aperfeiçoa uma experiência militar já confirmada e, quando regressa da cruzada, Gualdim Pais sabe perfeitamente qual a missão que o espera. Não tarda a receber o título de Grão-Mestre provincial da Ordem dos Templários em Portugal, sendo assim confirmada oficialmente a missão para que fora destinado.

Alguns anos antes, enquanto Afonso Henriques se preparava para travar a famosa Batalha de Santarém, São Bernardo deu-lhe a conhecer que, em sonho, vira a Virgem Santa revelar-lhe a vitória do rei.

Imediatamente, Afonso Henriques promete oferecer a Clairvaux as terras e subsídios necessários para a construção de uma grande abadia, caso obtenha essa vitória decisiva. A revelação do sonho torna-se realidade e o rei mantém a promessa: São Bernardo vai pessoalmente a Alcobaça, acompanhado por cinco monges arquitectos encarregados de delimitarem os terrenos necessários para a fundação, cuja primeira pedra será colocada pelo próprio soberano.

Mas a implantação de um mosteiro em Alcobaça necessita de forte protecção militar, de que são encarregados os Templários, que já possuem alguns castelos na região. No entanto, a construção do Mosteiro de Alcobaça não poderá iniciar-se antes de estar perfeitamente garantida a segurança total dos bens cistercienses.

Afonso Henriques doa então à Ordem dos Templários todas as terras situadas entre Santarém e Tomar. Gualdim Pais é encarregado de elaborar a cintura defensiva que rodeia os bens de Clairvaux e que ao mesmo tempo reforça a protecção das linhas portuguesas contra as incursões árabes.

Tomar será a chave estratégica que permitirá opor resistência a qualquer ataque vindo da fronteira andaluza e vigiar a estrada de Coimbra, artéria vital do Reino. No dia 1 de Março de 1160, Gualdim Pais inicia a construção do Castelo de Tomar, reforçado um pouco mais tarde, em 1171, pelo Castelo de Almourol, edificado no meio do Tejo, e pelo Castelo de Bode, no rio Zêzere, castelos estes que são dois bastiões de vigilância das águas e dos territórios. A protecção completa-se com os castelos de Pombal, Penela, Castelo Branco, Idanha e Cera.

Perto de Óbidos, reconquistada em 1148, é erigido um bastião portuário com a finalidade de suster qualquer ataque marítimo. O porto de Serra de El-Rei desapareceu totalmente. Invadido por aluviões, está agora situado a dez quilómetros para o interior.

Tomar, símbolo templário, corresponde simultaneamente aos imperativos ditados pelas exigências estratégicas da política territorial e religiosa contra os infiéis. Mas a charola e a cúpula de oito arcos ogivais da capela octogonal, réplica do Rochedo de Jerusalém, contêm o Tabernáculo de Ouro e a cidadela passa a ser a guarda dos mistérios da génese templária, germe fecundo de um futuro brilhante.

Devido às suas qualidades pessoais de bravura, à sua acção incansável e às suas realizações, Gualdim Pais representa o tipo ideal do templário cuja memória permanece fervente em terra portuguesa. Representa até o iniciado perfeito, capaz de trabalhar com presciência para o futuro do seu país; os seus sucessores limitar-se-ão a aperfeiçoar a obra que iniciou.

Castelo de Tomar

Localização de Tomar

Convento de Cristo em Tomar

Charola do Convento de Cristo

Janela do Capítulo no Convento de Cristo

Quando regressa da Terra Santa, passaram-se trinta e quatro períodos de trinta e quatro anos desde o início da era cristã e o destino dá-lhe também trinta e quatro anos para levar a cabo a missão de que foi pessoalmente incumbido. Terá consciência destes factos? As viagens enriqueceram os conhecimentos astronómicos que já tinha e a formação templária que possuía levou-o a dedicar-se a preliminares já confirmados antes de se lançar no amadurecimento de projectos mais longínquos».

Maurício Guinguand («O Ouro dos Templários»).


«Logo em 1308, pela Bula Regnans in Caelis, o Papa se dirigiu aos soberanos europeus, denunciando os alegados crimes dos templários franceses e ordenando a abertura de um inquérito aos de todos os reinos. No caso português, D. Dinis não só recebeu essa Bula, mas uma outra, intitulada Callidi serpentis vigil, expedida a 30 de Dezembro do mesmo ano, recomendando e pedindo mesmo a prisão dos templários portugueses, para serem entregues aos tribunais.

O Rei mandou-lhes de imediato instaurar um processo judicial, mas, agindo com notável circunspecção, tudo fez com delongas, dando tempo aos cavaleiros para prepararem a sua defesa. Nesse período quase todos fugiram ou esconderam-se, com a sua evidente protecção. Entretanto formou-se um tribunal, constituído pelo Bispo João de Lisboa, pelo jurista Mestre João das Leis e pelo Prior dos Franciscanos.

Nenhum templário foi preso, mas, por sentença de 27 de Novembro de 1309, todas as propriedades e bens templários reverteram para a Coroa, a começar pelas propriedades de Pombal, Soure, Ega e Redinha, mais tarde Idanha-a-Velha, Salvaterra do Extremo, Rosmaninhal, etc.

Um perigo se avolumava no entanto para a Coroa portuguesa, o de que, depois da extinção oficial da Ordem, o Papa e os Bispos pudessem reclamar a "herança" dos seus avultados bens, o que além de tudo o mais, pela transferência de castelos e praças fortes para fora da jurisdição real, podia colocar em risco a paz do Reino. Foi então que D. Dinis congeminou um entendimento com o seu genro, o Rei D. Fernando de Castela, que resultou na Convenção de Salamanca, de 21 de Janeiro de 1310, a que aderiu pouco depois o Rei D. Jaime II, de Aragão.

Esta aliança dos reis peninsulares revelava toda a consideração que tinham pelos templários. Era, no fundo, uma barreira levantada para a sua defesa e ao mesmo tempo para garantia dos direitos dos soberanos aos seus bens.

A inquirição ordenada por D. Dinis aos templários portugueses, à sua vida, aos seus costumes, às suas práticas e à sua fé, ilibou-os totalmente. Também os nossos Prelados, reunidos, os declararam inocentes de quaisquer crimes. E assim pouco a pouco, começaram todos a regressar à pátria, recebendo pensões sobre os bens penhorados e sendo tratados com respeito por toda a gente, como "antigos Templários" (quondam Milites).

A aliança dos reis peninsulares foi extraordinariamente efectiva. Assim, quando a Ordem do Templo foi extinta, em 1312, concedendo-se muitos dos seus haveres aos Hospitalários, o Papa abriu uma excepção em favor dos três soberanos, D. Dinis, D. Fernando e D. Jaime II, fixando um prazo para concertar com a Santa Sé a aplicação dos bens. Para entretanto os administrar em Portugal, o Papa nomeou o Bispo do Porto, D. Estevão, personalidade de ambicioso que anteriormente tivera o favor real, mas que se mostrava agora indigno da sua confiança. Por isso o nosso monarca rejeitou tal nomeação e, pondo os tempos entre os males, foi atrasando as negociações.

E, quando a Bula de suspensão foi enfim publicada, já não podia ter entre nós qualquer efeito. Os cavaleiros haviam desaparecido; os bens estavam em poder de D. Dinis; o administrador do Papa achava-se repudiado. Os hospitalários não podiam ter a ousadia de chamar a si os territórios templários.

Cruz da Ordem de Cristo

Não cessaram porém as pressões da Ordem de S. João do Hospital, de alguns Bispos e da própria Igreja de Roma, considerando-se com direitos à herança templária. D. Dinis não esquecia que o próprio Papa João XXII, em 1317, tinha tomado a liberdade de doar ao Cardeal Bertrand, um dos seus prelados favoritos, nada menos do que a povoação e o castelo de Tomar, com todas as suas rendas. No lance, como sempre habilíssimo, D. Dinis instigou o príncipe herdeiro e alguns nobres do reino a apresentarem um protesto, decisivo e formal. O cardeal desistiu da posse, para que estava autorizado por uma bula, e não se falou mais nisso.

Por outro lado, ao defender de forma tão sábia e eficaz os Templários em desgraça e ao conservar sem perdas, mesmo mínimas, todo o seu património, D. Dinis não fez como os seus pares de Castela ou de Aragão, que absorveram na Coroa todos os bens templários. Pelo contrário, tudo indica que, desde o princípio, teve a ideia preconcebida e o propósito de restaurar de algum modo a Ordem, que lhe prestara bons serviços e sobretudo na qual via uma força de primeira importância para os seus planos, se é que estes não tinham uma das suas fontes principais na própria herança espiritual da Ordem.

Não o soube a tempo Dante Alighieri, que no Canto XIX do Paraíso, na Divina Comédia, condena duramente o de Espanha (provavelmente D. Fernando IV, de Castela e Leão) pela sua luxúria e vida de moleza, os reis de Aragão, Sicília e Maiorca (provavelmente Jaime II e Frederico II), cujas obras ignóbeis (...) desonraram uma raça ilustre e duas coroas, e ainda o nosso D. Dinis, também por obras ignóbeis.

Eram os reis peninsulares que tinham assinado o pacto de guardar os bens templários, resistindo às pressões de Clemente V para a sua absorção no património eclesiástico, através dos Hospitalários ou dos Bispos. Mas Dante foi duplamente injusto para o Rei português. Não se sabe exactamente quando concluiu, no exílio, a sua Divina Comédia. Os primeiros Cantos, o Inferno e o Purgatório, terão sido escritos entre 1290 e 1313. O Paraíso, muito possivelmente entre 1313 e 1317-1320, isto é, nos últimos anos da vida do grande poeta e pensador, que morreu em 1321. O certo, contudo, é que, se foi tão severo para com D. Dinis, associando-o a outros reis, foi por o ter julgado, como eles, um ambicioso, que se apropriou para seu proveito dos bens dessa Ordem pela qual tinha particular reverência.

Não teve Dante tempo para saber que, ao invés de ter acrescentado a sua fortuna com as propriedades e tesouros templários, D. Dinis foi o Príncipe justo e sábio (denominação pelo poeta reservada para os habitantes, no Paraíso, do Sexto Céu ou Céu de Júpiter) que salvou a Ordem dos Templários, que resgatou e restaurou todos os cavaleiros do país e, mais do que isso, que preservou o seu legado, cumprindo-o em superabudância e dando-lhe um sentido amplificante e universal ao transformá-la na Ordem de Cristo.

Sampaio Bruno tocou neste ponto, embora ao de leve, no seu artigo D. Dinis e os Templários, postumamente inserido no livro Os Cavaleiros do Amor, ao escrever que se Dante, tendo acabado os seus dias em 1321, conhecimento teve da nobre conduta do Rei português, houve de levar com ele o desgosto de ter mal-entendido um benfeitor dos seus confrades».

António Quadros («Portugal, Razão e Mistério», II).


«Com a mesma espontaneidade e obediência com a qual os Templários castelhanos se prestaram à entrega das suas fortalezas, deram mostras da maior docilidade de cada vez que foram requeridos para prestar declarações e ser interrogados por bispos e inquisidores no reino castelhano-leonês. O papa Clemente V tinha encarregado especialmente os arcebispos de Toledo e de Santiago de Compostela e o bispo de Sigüenza de, em conjugação com um inquisidor apostólico, frei Aimerico de Placência, da Ordem dos Predicadores, disporem os lugares e o momento mais apropriado para levar a cabo os interrogatórios. Estes tiveram lugar em Medina do Campo, Alcalá (1309), Toledo (1310) e Santiago, aonde foram acorrendo disciplinadamente os cavaleiros do Templo para responder às acusações que se reflectiam no interrogatório pontifício. O resultado, segundo estava previsto, iria engrossar a documentação que devia ser apresentada no concílio-geral que o papa vinha anunciando desde 1309 e que não se celebraria até 1312, em Viena. Mas o resultado deveria unificar-se depois de todos os interrogatórios se apresentarem num concílio provincial prévio a celebrar em Salamanca, que foi convocado para 15 de Julho de 1310 e que, confirmando o resultado dos tribunais locais, declarou todos os templários do reino, sem excepção, livres de todas as culpas que se lhes imputavam. Alguns dos interrogatórios apenas reflectiam certas faltas consideradas menores, que respondiam a costumes ancestrais de carácter supersticioso, que os Templários - ou alguns deles, pelo menos - tinham continuado a praticar, como pintar cruzes nos estribos dos cavalos para que, ao serem pisadas ao montar, protegessem o ginete dos perigos que o podiam ameaçar na batalha.

Brasão de Armas do Reino de Portugal (1247).

A propósito destes interrogatórios e destes concílios, convém recordar que, no organigrama do Templo, e apesar de se tratar de distintos reinos, Castela e Portugal constituíam uma única província templária. Os Templários portugueses, contudo, quase não se apresentaram para serem interrogados pelas comissões de inquérito castelhanas. Pelo contrário, o rei D. Dinis, que se limitou a fingir que retirava os bens à Ordem, conforme ordenavam as bulas papais, esperou pacientemente que um novo papa substituísse Clemente V e, à morte deste, a solicitar ao seu sucessor, João XXII, através de um enviado - que era, e não casualmente, um templário, João Lourenço -, permissão pontifícia para fundar uma ordem monástica que se chamaria de Cristo e que não só acolheria todos os Templários portugueses, mas também nasceria com o dote acrescentado de todos os bens que tinham sido oficialmente arrebatados à ordem por desígnio papal.

O caso português é atípico em toda a aventura templária, porque aquele reino foi o único de toda a Cristandade que não se incomodou em interrogar os seus Templários, procurando possíveis culpas e hipotéticas heresias mas que, de facto, prolongou sine die a sobrevivência do Templo, muito simplesmente mudando o nome da ordem e fazendo o simulacro de assumir outra regra, a de Calatrava, que, por certo, desde a sua fundação navarra por Raimundo de Fitero, se tinha guiado por umas ordenações cistercienses paralelas às que a Ordem do Templo acolhera na sua regra oficial.

É necessário reparar que do Templo português se conservou uma parte seguramente fundamental da documentação, que foi zelosamente guardada pelos seus sucessores da Ordem de Cristo e que se converteria com o tempo no Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Mas essa documentação, como é habitual, contém lacunas que parecem muitas vezes inexplicáveis e que introduzem os estudiosos na suspeita fundada de que a Ordem fosse em Portugal ainda mais poderosa e influente do que os documentos revelam. Entre essas lacunas existe uma especialmente suspeita: a de não nos dar notícia alguma sobre a considerável quantidade de frades com apelidos franceses (alguns apenas transformados) que apareceram incorporados na Ordem de Cristo a partir do próprio momento da sua constituição. O silêncio, no entanto, faz pensar com certo fundamento que Portugal, possivelmente através do porto de La Rochelle, acolheu bastantes dos escassos Templários que conseguiram escapar ao cerco sincronizado montado por Filipe IV, o Belo, e que, uma vez no novo destino, sem serem sequer remotamente incomodados por qualquer tribunal, colaboraram activamente na transformação formal do Templo na nova Ordem de Cristo, a qual, de facto, poderia ser considerada, perante a multiplicidade de tentativas espúrias e escassamente documentadas, como a verdadeira herdeira de, pelo menos, uma parte fundamental do ideário templário.

(...) há indícios que confirmam que o Templo teve amplos conhecimentos em matéria de navegação e em cartas marítimas que lhe permitiram reunir uma importante frota que não só lhe serviu para alcançar os portos mediterrânicos da Terra Santa e do Egipto como também lhe permitiu adentrar-se pelo Atlântico a partir das docas que controlava em França, Galiza e Portugal. A tradição templária foi fielmente continuada pela Ordem de Cristo portuguesa, que, segundo indiquei, noutro lugar, fundou sob os seus auspícios a escola náutica de Sagres, situada na ponta peninsular do cabo de São Vicente, para trabalhar na qual recorreram aos serviços dos melhores desenhadores de cartas marítimas da época, entre os quais se destacavam, a considerável distância dos restantes, alguns membros e famílias judaicas maiorquinas, como a dos Cresques, que viveram na ilha balear e tinham a sua casa praticamente anexada aos muros da dos Templários na capital. Daquela escola náutica saíram as cartas de navegação utilizadas pelos primeiros exploradores atlânticos portugueses, impulsionados pelo entusiasmo de D. Henrique, o Navegador, que foi o grão-mestre da Ordem de Cristo. Mas existem também bem fundamentados indícios de que aquelas cartas foram conhecidas por Cristovão Colombo que, certamente, enquanto se discutia o seu plano na Junta de Salamanca, realizou uma misteriosa viagem a La Rochelle, antigo porto templário - de que saiu a expedição canária de Jean Bethancourt -, da qual regressou a tempo de a Junta determinar que era viável o projecto que o futuro almirante lhe tinha apresentado.

Naturalmente, trata-se apenas de indícios. Mas são indícios bastante coerentes para nos fazerem suspeitar, com fundamento, de que o Templo não só colocou a Guerra Santa como meta e acesso à teocracia que projectava, como também penetrou, ou pelo menos tentou penetrar, em outros caminhos paralelos, através de saberes que podiam contribuir para que o seu plano fosse realizável e tivesse garantias de êxito em todos os campos. Não existem dúvidas de que o conhecimento - e sobretudo esse outro tipo de conhecimento que os poderes instituídos tendem a proibir, designando-os, conforme as circunstâncias, como inoperantes ou como satânicos - faz sempre parte dos grandes projectos concebidos com o objectivo de conquistar o mundo, pois essa conquista, quando se apresenta a níveis totais, nunca é só militar, mas também se deve coroar com uma mudança na consciência dos conquistados, para que se adaptem ao novo paradigma colocado pelo colectivo conquistador».

Juan G. Atienza («A Herança dos Templários. A história oculta do Templo na Idade Média Peninsular»).







«Se havia uma doutrina secreta ligada aos Descobrimentos, as causas que, em geral, se lhes apontam vêm a ter um valor secundário, importante no seu plano - económico, religioso ou outro - , mas incapaz de dar a verdadeira razão. Do nosso ponto de vista, tudo se integra num processo que vem de longe (pelo menos, desde a fundação da nacionalidade), cujo momento fundamental e decisivo se deve situar na queda dos Templários.

O que é que permitiu que, em Portugal, a Ordem da Milícia do Templo continuasse a existir coberta pela Ordem da Milícia de Cristo? Este facto simples: Portugal é a Ordem do Templo até D. Manuel I e desde a sua origem.

Só assim se explica que a cruz da Ordem simbolizasse a Pátria nos templos e nas caravelas.

Nos romances medievais de cavalaria, refere-se uma terra do Ocidente, junto ao mar, a terra de Anfortas ou Afonso, o Rei Pescador, onde estaria o Graal, símbolo da sabedoria iniciática, de que os Templários seriam os misteriosos guardiões. Pode suspeitar-se que, embora o Grão Mestre visível da Ordem estivesse em França (na altura de destruição da Ordem chama-se Jacques de Molay), fosse aqui em Portugal onde realmente se ocultasse o seu Mestre invisível.

É inútil procurar nos documentos utilizados pelos historiadores a prova do que se avança. O que estava tão hermeticamente guardado não poderia, certamente, aparecer em relatos de cronistas e de frades que talvez nada sabiam do assunto ou, se sabiam, não teriam qualquer interesse em divulgá-lo. Só em palavras cobertas alguma coisa poderia vir de dentro para fora e é por isso que documentos como o "manuelino", em que as palavras estão caladas e somente falam para quem sabe e quer pôr a demanda, fazer a pergunta, são afinal os documentos onde se conta a verdadeira história. Deste ponto de vista, parece-nos ser útil interrogar também a poesia dos trovadores.

A pergunta foi feita no estrangeiro. Notáveis intérpretes, como Gabriel Rosseti, Eugène Aroux, Denis de Rougemont, Otto Rahn e muitos outros estabeleceram de maneira decisiva, a ligação da poesia medieva ao Sul da França com os cátaros e com os Templários. Esqueceram, como em geral sempre acontece até com assuntos em que Portugal desempenha um papel dominante, a nossa poesia medieval. Não puderam, por isso, observar o facto importantíssimo, até para defesa da tese que sustentaram, que, vinte anos depois da cruzada católica contra os albigenses, que silenciou para sempre, no Sul da França a voz dos trovadores, foi posta em movimento a corrente dos poetas galegos e portugueses, durante cem anos activa à queda dos Templários».

António Telmo («História Secreta de Portugal»).


«A reconquista cristã da Península Ibérica, operada de norte a sul, significa não só a submissão dos Árabes mas também a dos Judeus; não podemos, portanto, dá-la por concluída antes de 1498. Para alguns autores espanhóis, esta reconquista religiosa deveria ser completada pela unificação política dos cinco reinos cristãos, o que se operou só no século seguinte, em 1580. Convém comparar a data em que os Árabes foram expulsos do Algarve, 1260, com a de 1492, referente à conquista de Granada pelos Reis Católicos. A poesia dos trovadores, que se aclimou entre nós durante o reinado de D. Afonso III, tem origens imprecisas que tanto podem ser atribuídas à poesia popular árabe como à poesia provençal».

Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).


«Poder-se-á provar que a poética árabe tenha realmente influenciado a cortezia? Renan escreveu em 1863: "Um abismo separa a forma e o espírito da poesia românica da forma e do espírito da poesia árabe". Um outro sábio, Dozy, declara nessa época que se não provou a influência árabe sobre os trovadores "e que ela não será provada". Esse tom peremptório faz sorrir.

De Bagdade à Andaluzia, a poesia árabe é só uma, pela língua e pelo contínuo intercâmbio. A Andaluzia está em contacto com os reinos espanhóis, cujos soberanos se ligam aos do Languedoc e Poitou. O florescimento do lirismo andaluz nos séculos X e XI é-nos hoje bem conhecido. A prosódia precisa do zadjalé a mesma que reproduz o primeiro trovador, Guillaume de Poitiers, em cinco dos onze poemas seus que nos restam. "Provas" da influência andaluza sobre os poetas corteses nem é preciso procurá-las já [cf. os trabalhos de um autor americano, A. R. Nykl, a sua tradução do Colar da Pomba, d'Ibn Hazm  que é uma teoria do amor cortês árabe - e a sua obra de conjunto Hispano-Arabic Poetry and its relations with the old Provençal Troubadours, Baltimore, 1946. Ver também as obras de Louis Massignon, de Henry Pérès, de Émile Dermenghem, de Menendez Pidal, de Karl Appel, etc., etc.]. E poderia aqui encher páginas inteiras de citações de Árabes e Provençais, que os nossos grandes especialistas do "abismo que separa" teriam por vezes dificuldade em adivinhar de que lado dos Pirenéus teriam elas sido escritas. Está entendida a causa. Mas eis o que me importa.

Denis de Rougemont

No século XII, no Languedoc como no Limousin, assiste-se a uma das mais extraordinárias confluências espirituais da História. Por um lado, uma grande corrente religiosa maniqueísta, que havia tido a sua origem no Irão, subiu pela Ásia Menor e pelos Balcãs até à Itália e à França, trazendo a sua doutrina esotérica da Sophia-Maria e do amor pela "forma de luz". Por outro lado, uma retórica altamente requintada, com os seus processos, seus temas e personagens constantes, suas ambiguidades, renascendo sempre nos mesmos lugares, e seu simbolismo, enfim, remonta do Iraque dos Sufis platonizantes e maniqueizantes até à Espanha árabe e, atravessando os Pirinéus, encontra no Sul da França uma sociedade que, parece, estava à espera desses meios de linguagem para dizer o que ela não ousava nem podia confessar nem na língua dos clérigos nem na fala vulgar. A poesia cortês nasceu deste encontro.

E é assim que na última confluência das "heresias" da alma e das do desejo, vindas do mesmo Oriente pelas duas margens do mar civilizador, nasceu o grande modelo ocidental da linguagem do amor-paixão».

Denis de Rougemont («O Amor e o Ocidente»).


«Entre os glaciares dos Alpes e os Pirenéus ensolarados, das margens do Loire plantadas de vinhas aos paradisíacos jardins em socalcos da Côte d'Azur e da Côte Vermeille, desabrochou no início do nosso milénio uma civilização brilhante, amável, espiritual, onde a poesia e o amor, a Minne, ditavam leis. Diz-se que essas leis, as leys d'amors, foram dadas ao primeiro trovador por um falcão pousado no ramo de um carvalho dourado.

As leys d'amors continham trinta e uma prescrições. Facto singular, dispunham como princípio supremo que a Minne excluía toda a ideia de amor carnal ou de casamento. A Minne representa a união de almas e corações... O casamento significa a morte da Minne e da poesia. O amor, simples paixão, esvai-se depois do prazer sensual. Com a verdadeira Minne no coração, não se deseja o corpo da bem-amada, mas o seu coração. A verdadeira Minneé pura e imaterial. A Minne não é o amor, como eros não é o sexo.

"Os amantes devem ser de coração puro, não pensarem senão na Minne. A Minne não é pecado, é uma virtude que torna bons os maus e os bons ainda melhores. E d'amor mou castitaz (e do amor vem a castidade)". Assim falava Guillaume Montanhagol, trovador de Toulouse.

Foram os trovadores que impuseram as leys d'amors. Nas chamadas "cortes de amor", os cavaleiros e rapsodos culpados de infringir as leis da Minne eram julgados pelas damas.

O Minnedienst, serviço de amor, homenagem rendida à graça e à beleza, era designado pelos trovadores pelo termo domnei (de domina, senhora). O domnei concedia ao domnejaire, servidor da Minne, a joy d'amour, anelo amoroso do poeta. Era honrado o que compunha as Minnelieder mais belas, e, uma vez homenageada a sua dama, o cantor tornava-se seu vassalo e tributário, ficava ao seu dispor como um servo. Ajoelhado aos seus pés, o trovador jurava fidelidade eterna, como ao senhor suserano. Como prenda de amor, a dama oferecia ao seu paladino-poeta um anel de ouro, pedia-lhe que se levantasse e beijava-o na fronte. Era o primeiro beijo, em geral, o único... chamado Consolament. E d'amour castitaz. Alguns padres provençais chegaram a benzer essa união mística e a pô-la sob a protecção da Virgem Maria.

No norte da França, mais ainda na Itália e principalmente na Alemanha, o cavaleiro não conhecia outra pátria que a sala de armas, a justa e o campo de batalha. Não se concebia cavalaria sem nobreza. Só era nobre o cavaleiro que partia para a guerra no seu corcel e com os seus homens de armas montados. Nas terras occitanas, o burguês ou o paisano podiam aceder à cavalaria se eram bravos e leais e capazes de comporem rimas. Os atributos do cavaleiro occitano eram a espada, a palavra e a harpa, acessíveis a todos. O plebeu com dom de palavra podia ser enobrecido, o operário poeta podia ser armado cavaleiro.

"O homem bem nascido deve mostrar-se bom guerreiro e anfitrião generoso, dar a maior importância a uma bela armadura, ser elegante e polido. Quanto mais virtudes tiver o nobre, mais perfeito cavaleiro será. Os burgueses também podem ter virtudes cavaleirescas. Mesmo não-nobres de nascença, podem sê-lo no sentimento. Há uma virtude, porém, que deve ser comum a todos, nobres e burgueses: a fidelidade. O pobre pode suprir as suas carências com o discurso cortês e com a delicadeza. O que, pelo contrário, não sabe ser nem dizer, não terá a minha consideração, não é digno dos meus versos", diz o trovador Arnaud de Mareuil, ele próprio filho de pais pobres e humildes, que começou como copista e chegou a poeta na corte do visconde de Carcassonne e Béziers.

Otto Rahn

Parzifal

Cruz cátara

Vemos, pois, que, grande ou pequeno, qualquer um se podia tornar cavaleiro se era valente e honesto, e, inclusivamente, servidor da Minne e poeta. Os cobardes e grosseiros são indignos da cavalaria, não merecem corcel, têm a mula.

"Afastai-vos dos tontos e fugi dos discursos malévolos. Se quereis fazer o vosso caminho no mundo, sede magnânimos, francos, corajosos, estai sempre prontos a falar de coisas corteses. Se não tendes dinheiro para vestir bem, cuidai ao menos que tudo esteja limpo, em especial os vossos sapatos, o vosso cinto e o vosso punhal. Nada agrada mais, nada confere melhor aparência. O que pretende chegar a alguma coisa ao serviço das damas, deve ser hábil em tudo, de tal modo que a sua dama nunca lhe descubra defeitos. Esforçai-vos em agradar aos amigos e conhecidos da vossa senhora, para que ela só ouça dizer bem de vós. Isso exerce uma influência muito especial nos corações. Quando a vossa dama vos receber, não hesiteis em dizer-lhe que conquistou o vosso coração. Se vos conceder o que lhe pedis, que ninguém saiba. Pelo contrário, lamentai-vos perante todos de nada terdes conseguido, as mulheres não suportam tagarelas e idiotas. Agora, já sabeis como abrir o caminho neste mundo e como agradar às damas...", ensina-nos o trovador Amanieu des Escas.

Os trovadores eram homens alegres. Fora do serviço dedicado à sua dama, que importava, afinal, se pelo caminho se enamoravam de uma cara bonita e não chegavam à noite ao castelo onde deviam cear e dormir? O céu do Midi é aprazível; basta estender a mão para se colherem frutos e a água das fontes é, para o que a bebe, tão agradável como o vinho de Roussillon.

As leys d'amors prescreviam que a Minne devia ser pura como uma oração. Nas veias dos homens do sul corre sangue quente; antes de envelhecerem, os trovadores eram jovens, e as mulheres idosas não procuravam paladinos.

A poesia era a voz melodiosa da cavalaria. A sua língua amável, o provençal, primogénito dos idiomas neo-latinos, era matizada de retalhos iberos, gregos, latinos, celtas, góticos e árabes como a trama de um tapete multicolor. Da França, da Itália, da Catalunha, de Aragão, de Portugal, os trovadores iam a Montpellier, a Toulouse, a Carcassonne e a Foix aprender rimas novas e a medirem-se com reis e príncipes poetas, Ricardo Coração de Leão, Afonso de Aragão, Raymond de Toulouse.

Quem não conhece o inteligente e lutador Bertrand de Born, que Dante vê decapitado nos infernos, e Arnaud Daniel, eterno amoroso que no Purgatório"canta a chora e olha com desolação a loucura passada", suplicando ao grande florentino que pense sempre nele? Ou os seus pares, cada qual mais louco e dotado que os outros, Bernard de Ventadour, Gaucelm Faidit, Peire Vidal, Raymond de Miraval, o melancólico Arnaud de Mareuil, discípulo favorito de Arnaud Daniel e desditado paladino da condessa de Carcassonne?...».

Otto Rahn («Cruzada contra o Graal»).


«No Islão, a Guerra Santa - a jihad - era um projecto consubstancial ao ensinamento alcorânico, ao contrário do que sucedia no ambiente cristão, em que os Evangelhos apostavam, decididamente, na paz e na concórdia entre os seres humanos.

No mundo islâmico, tanto no Oriente como no Magrebe e no Al Andaluz, os ribats eram conventos fortificados onde se concentravam grupos de monges guerreiros especialmente preparados para integrar os corpos de elite dos exércitos muçulmanos. Ali se praticavam ao limite os ensinamentos corânicos, ao mesmo tempo que se preparava conscienciosamente os professos para aquela Guerra Santa que o Profeta tinha declarado como meta fundamental do Islão. A dita guerra, tal como era concebida pelos adeptos do ribat, era vista, em princípio, como uma purificação que se traduzia em luta consigo mesmo e contra as paixões próprias da condição humana, para se transformar depois em guerra aberta em prol do triunfo universal da ideia islâmica. Ao ribat contudo, não chegavam os devotos guerreiros para aí ficarem encerrados o resto da vida, como os monges cristãos, mas para receber a sagrada iniciação guerreira que permitiria aos adeptos enfrentar os inimigos da fé numa batalha que tinha muito de mística, de modo que matar e morrer por ela convertia-se num acto transcendente emanado directamente da vontade divina.

Ainda que crónicas contemporâneas não costumem admiti-lo, os guerreiros cristãos, na sua luta contra os mouros peninsulares, deviam ter conhecimento daqueles monges-soldados do Islão. A toponímia, por seu lado, deixou-nos muitos nomes que revelam lugares onde estiveram instalados esses conventos: San Carlos de la Rápita, na desembocadura do Ebro, Calatrava (transformação de Qalat aç-Ribat) e a Rábida onubense, assim como os nomes sorianos de Rabanera e Los Rábanos, dão conta de que na Idade Média peninsular houve monges-guerreiros islâmicos que defrontaram as tropas cristãs.

Estátua equestre de Saladino na Cidade Antiga de Damasco, na Síria.

(...) Algo mais do que notícias em segunda mão devem ter tido os cruzados da eficácia e valentia religiosa dos monges-soldados dos ribats muçulmanos, porque a sua fama e até algum esforço primário de imitação começaram a expandir-se, tanto entre os que ficaram na Terra Santa após a tomada de Jerusalém como entre os que regressaram à sua pátria uma vez cumprida a missão, muitos deles influenciados pela sacralidade da aventura que tinham acabado de viver.

Ainda que se saiba que o papa Urbano II vetou tacitamente aos espanhóis a sua intervenção na cruzada, alegando que as condições daquela convocatória já se davam na Guerra Santa que tinha lugar na Península sob os auspícios de Cluny, não é menos certo que numerosos cavaleiros e nobres, tanto castelhanos como catalães, navarros e aragoneses, acorreram ao chamamento, na sua maior parte integrados nas hostes de Raimundo IV, de Tolosa, casado com uma princesa castelhana que o acompanhou na empresa, a infanta Elvira, filha de Afonso VI. Também se afirma, por parte de alguns historiadores, a presença na Terra Santa, durante esta Primeira Cruzada, do conde Henrique de Borgonha, casado com Teresa, outra das filhas de Afonso VI e fundador do que seria o reino de Portugal, ainda que esta questão pareça duvidosa, à luz dos numerosos problemas que o conde teve de enfrentar na sua tentativa de tornar o mais independente possível o território que o sogro lhe legara.

Os cruzados peninsulares regressaram aos seus reinos originários imbuídos de lendas milagrosas e carregados de relíquias, entre as quais começaram a adquirir justa fama, passado algum tempo, as supostas imagens de Nossa Senhora esculpidas por São Lucas e, sobretudo, numerosos fragmentos da cruz em que morrera Nosso Senhor. Isso conta a tradição que aposta na participação na cruzada do conde de Portugal, a quem o próprio Godofredo de Bulhão teria oferecido numerosas relíquias e o imperador de Bizâncio nada menos do que um braço do evangelista São Lucas, que ainda hoje se venera na Sé de Braga. Prodígios deste teor contam-se igualmente, ainda que com mais laivos de certeza, do infante Ramiro, pai daquele que seria rei de Navarra com o nome de García Ramírez, o Restaurador, e genro do Cid Campeador pelo matrimónio que contraiu com a sua filha Elvira. O infante Ramiro lutou valentemente na cruzada e esteve na tomada de Jerusalém, por cuja Porta dos Leões entrou na cidade. A tradição conta que alcançou a piscina e que, no seu fundo seco, encontrou uma imagem de Nossa Senhora - executada, naturalmente, por São Lucas - e um fragmento do Lignum Crucis. Para albergar tais relíquias, encarregou no seu testamento o abade Pedro Virila, que o era do mosteiro de São Pedro Cardeña, de erigir uma igreja que se chamaria de Nossa Senhora da Piscina e que para custodiar o templo e venerar as relíquias se fundasse em seu nome uma casa-divisa ou confraria de devotos cavaleiros, de que fariam parte os seus descendentes e familiares e gente de bom berço, que se comprometeria a levar vida de caridade e a defender a fé dos seus inimigos, constituindo uma espécie de ordem cavaleiresca entregue à luta pela religião. Isto sucedia em 1110 e no testamento especificava-se que nunca poderiam entrar nela nem plebeus nem descendentes de muçulmanos ou de judeus, carentes todos eles do espírito aristocrático e devoto que aquela fraternidade exigia.

(...) O facto que creio objectivamente indubitável é que a Ordem do Templo se constituiu para um fim muito concreto; e que esse fim se manifestou discretamente desde o seu início - uma prova concludente disso é que despertou controvérsia e paixões, até mesmo ódios, a partir do próprio momento da sua constituição - e desenvolveu-se com altos e baixos de poder e de prestígio ao longo do processo, até um final que ocorreu por se ter posto em evidência - certa ou parcialmente falsa - um comportamento herético que a sociedade e os poderes do seu tempo não podiam consentir, aparentemente por ignorar as regras aceites, na realidade por constituir uma ameaça já evidente para a autoridade estabelecida e reconhecida.

O documento que acredita em primeira instância este projecto é a própria regra do Templo. Insistiu-se muito - e eu próprio caí nisso, arrastado pela insistência generalizada - em propor Bernardo de Claraval como autor da dita regra, tal como foi transmitida por Cister. Lendo-a atentamente surgem, todavia, determinadas pistas que indiciam que, com toda a probabilidade, o mestre de Claraval se teria limitado a corrigir ou a acrescentar algo que os próprios Templários tinham redigido em Jerusalém, tendo presentes os capítulos do código cisterciense, mas adaptando-os, por um lado, à circunstância guerreira da ordem templária, que tinha de ser adequada à sua natureza conventual - e não monástica - e, ainda que já de forma muito mais discreta, com os fins a longo prazo a que os fundadores se tinham proposto. Prova destas circunstâncias é encontrada no facto de o texto se ter transformado subtilmente desde a sua primeira aprovação, até ao ponto em que já se detectam diferenças substanciais entre a Regra Latina, que seria a adoptada no concílio de Troyes (1128), e a primeira versão francesa, de que se conservam manuscritos redigidos muito pouco tempo depois da oficialização da ordem. Igualmente, apreciam-se diferenças - subtis, mas importantes - com a posterior tradução da regra para uso dos Templários ingleses, italianos, castelhano-portugueses e catalano-aragoneses. Diferenças que, ainda que sejam em cifra, poderiam indicar-nos, mediante um estudo consciencioso, que o programa de actuação da ordem teve diferenças segundo o país no qual se estabelecia, do mesmo modo que existem ligeiras mas importantes alterações nos programas que hoje em dia são desenvolvidos pelas grandes multinacionais nos distintos Estados em que jogam os seus interesses

(...) Entre os elementos que deram forma às provas acusatórias do processo dos Templários figuram dois que muitos dos processados confirmaram com mais ou menos variantes. Um deles foi a presumível adoração de uma figura ou cabeça diabólica, sobre a qual ninguém se pôs de acordo no momento de fazer uma descrição apropriada e cujo suposto nome, baphomet, continua a despertar a curiosidade sobre o seu significado em muitos estudiosos. O outro referia-se à ofensa da cruz, na qual supostamente os noviços tinham de cuspir e renegar quando pronunciavam os seus votos de ingresso na ordem.




Comecemos por essa cruz. Os inquisidores, como é lógico, insistiram sobre este acto, que consideravam como o mais herético de quantos comprometiam os Templários e que contribuíram para a sua condenação. Alguns dos acusados deram respostas afirmativas a estas perguntas, outros disseram que, ainda que não o tivessem praticado pessoalmente, tinham ouvido falar dessa prática em alguma ocasião ou a tinham presenciado em cerimónias de que tinham sido meras testemunhas. Em qualquer caso, os textos que chegaram até nós sobre cerimónias de recepção na ordem, por cima de uma evidente ortodoxia, mostram-nos algo curioso: em nenhum momento destas cerimónias os textos citam Jesus Cristo ou o seu sacrifício na cruz, mas unicamente, Deus Pai e Santa Maria. Esta circunstância - se atendermos a que a ordem nasceu precisamente onde Jesus Cristo nasceu, viveu e morreu sofrendo a Paixão não deixa de ser significativa. Não tentemos encontrar provas que a motivem em documentos que eventualmente confirmem o que vou indicar, mas em circunstância templária, parcialmente conformada pela regra e pelos seus estatutos, leva-nos ao convencimento de que, em matéria devocional, os Templários tendiam a recusar, sempre que lhes fosse possível, a sacralidade do sacrifício crístico, cujo processo vital lhes parecia, sem dúvida, infinitamente mais digno de devoção do que o seu lado escatológico, sobre cuja circunstância a Igreja tinha erigido boa parte dos seus dogmas.

Assim, pois, a cruz, para o Templo, não era uma memória sacrificial, antes simbolizava as magnitudes cósmicas que já conformaram esse signo nos alvores da tradição arcana da Humanidade. Um significado que coincidia com a cruz grega vermelha e de braços iguais que acabou por ser, com ligeiras variantes, o signo de reconhecimento da ordem, uma forma muito distinta da que fora adoptada como senha vencedora da Igreja, tanto como símbolo como quando foi esquematizada nos templos da Cristandade. Os templos da Ordem, excluídas as capelas poligonais a que já fizemos menção, eludiram muitas vezes a planta de cruz latina, trocando-a por uma estrutura que, em muitos casos, poderia ser chamada - ignoro se tem um nome oficial concreto - de chave. São igrejas com uma girola que substitui o cruzeiro convencional e que, muito frequentemente, têm uma capela aos pés que imita, pela sua posição, os dentes de uma chave cuja parte superior seria constituída pela girola.

Sem ir mais além, para o que necessitaria de um longo estudo sobre os seus possíveis significados, parece evidente o facto de que o Templo sentiu - no plano do simbólico ou, pelo menos, do significativo - uma certa aversão em relação à cruz passional. Contudo, inclinou-se a carregar de significado a figura do Lignum Crucis, supostos fragmentos da cruz do Gólgota, expostos ou simplesmente guardados em relicários que tomaram a forma de cruzes patriarcais ou de dois travessões, aos quais conferem virtudes e capacidades milagrosas que em muitos casos, como o da chamada Cruz de Caravaca, se prolongaram popularmente até aos nossos dias».

Juan G. Atienza («A Herança dos Templários. A história oculta do Templo na Idade Média Peninsular»).









A questão já vinha de longe; nada menos que do instante em que os beneditinos clunicences penetram na Península e começaram a fazer o que queriam com a liturgia tradicional dos devotos e, na medida da sua influência, também com as decisões políticas dos seus governantes. Reinava em Castela e Leão Afonso VI, casado com Constança de Borgonha, a terra onde nasceu a reforma de Cluny, em cujo cenóbio se gerou aquela primeira ideia sinárquica de um Ocidente europeu fortemente regido pelos princípios teocráticos emanados de Roma, a cuja autoridade teria de se submeter toda a Cristandade, não só no aspecto religioso mas inclusivamente nas decisões fundamentais da alta política.

Ninguém parece querer atirar a primeira pedra. Todavia, a decisão tomada por Afonso VI de casar duas das suas filhas com condes borgonheses sempre me pareceu arranjo de sacristia, a vinculação concertada nos dois mosteiros, arranjar um elo de ligação que vinculasse definitivamente a terra castelhano-leonesa e, sobretudo, a margem atlântica peninsular a dinastias dedicadas ao ideal teocrático de Cluny. É curioso, em qualquer caso, que Urraca fosse destinada a Raimundo de Borgonha e que a filha bastarda, Teresa, casasse com o seu primo Henrique [eram ambos, por sua vez, sobrinhos de São Hugo, abade de Cluny]. E não é menos curioso que a outra filha, Elvira, contraísse matrimónio com Raimundo de Tolosa, destinado a ser um dos principais dirigentes da Primeira Cruzada. E até é curiosa a coincidência de que o único filho varão do rei Afonso, Sanchuelo, comprometido com a irmã de Al-Motamid de Sevilha, Zaida-Isabel - algo que raiava o cúmulo da frivolidade religiosa -, fosse morrer prematuramente na chamada batalha dos Sete Condes. deixando o destino do reino nas mãos de mulheres casadas com estrangeiros ligados a Cluny.

Prossigamos com as coincidências curiosas. Após os respectivos matrimónios, Urraca e Raimundo foram nomeados condes da Galiza e Teresa e Henrique condes de Portugal. Tanto o bispo português de Braga como o galego de Santiago eram eleitos entre monges clunicences. E muito em particular o bispo Gelmírez, que o foi de Compostela desde 1093 e foi o primeiro arcebispo eleito da terra jacobeia, mostrou sempre a sua repulsa às veleidades políticas de Urraca - sobretudo em virtude do seu segundo casamento com Alfonso, o Batalhador, de Aragão - e sua decidida inclinação por Alfonso Raimúndez, o futuro Afonso VII, o qual coroou rei da Galiza em 1111, vinte e cinco antes de aceder à coroa castelhano-leonesa.






Até 1095, o conde Raimundo de Borgonha, casado com Urraca, tinha sido conde da Galiza e de Portugal. Nesse ano passou a sê-lo só da Galiza, porque o seu primo Henrique contraía matrimónio com Teresa e recebia o condado português. Mas segmentação fez-se sem traumas nem protestos, após o convénio que firmaram os dois primos perante o monge Dalmas Geret, delegado do tio de ambos, Hugo de Cluny, no qual especificava que, no caso de Urraca e Raimundo se converterem em soberanos da coroa castelhana, Henrique e Teresa seriam donos, jure hereditario (ou seja, para eles e para a sua descendência), de Portugal, ainda que sob a soberania, já só nominal, dos monarcas castelhanos. Como vemos, algo a que ninguém poderia fazer o menor reparo.

Em três anos morriam Raimundo de Borgonha (1107), o infante Sancho, filho de Afonso VI e de Zaida (batalha de Uclés, 1108) e o próprio soberano (1109); cinco anos depois seria a vez do conde Henrique de Portugal, que tinha alargado consideravelmente o seu território à custa de numerosas conquistas aos muçulmanos. Era um momento de máxima tensão entre todas as forças políticas que pretendiam dominar o reino castelhano-leonês, mas o que parecia indubitável era que, apesar das dissensões e do estado de guerra civil aberta, nenhum dos elementos do conflito parecia disposto a ceder os direitos sobre Portugal, e muito menos Cluny, que tinha habilmente firmado a sua influência atlântica peninsular. Teresa, contudo, embora viúva, ignorou os deveres e os pactos contraídos e mal o marido morreu fez-se clamar rainha e, aparentemente - ainda que os historiadores não estejam de acordo quanto à data - chamava para  seu lado os Templários, mesmo antes de a ordem ser oficialmente reconhecida em Troyes, em 1126.

O Templo, como obra inspirada que foi na doutrina cisterciense, constituía um colectivo monástico-guerreiro visto com maus olhos por Cluny. Por seu lado, um condado português independente, susceptível de se converter em reino, era uma possibilidade política não admitida pelo todo-poderoso arcebispo compostelano Gelmírez, que já tinha provocado a ira dos súbditos do conde Henrique quando, em 1102, entrara à força no seu território para levar de Braga a Compostela as relíquias do monge San Frutuoso, uma acção que foi chamada pelos portugueses «o pio latrocínio». Não é estranho, nestas circunstâncias, que a rainha Teresa visse no Templo uma confirmação dos seus desejos e uma defesa tácita das suas intenções e, na Cister de Bernardo de Claraval, a tendência monástica que melhor se quadrava com os seus interesses. Calcula-se como muito provável a data de 1126 como a da entrada dos primeiros Templários em Portugal, e tem-se quase por seguro que naquele mesmo ano receberam em custódia a fortaleza de Soure e o lugar de Fonte Arcada. O primeiro mestre da ordem de Portugal foi Guillelme (talvez Guillaume) Ricard.

Ainda que não pudessem servir como força capaz de lutar contra cristãos, o Templo significava, no nascente Estado português, a tranquilidade de não ter de atender a duas frentes de batalha, a dos castelhanos e a do Islão. Por seu lado, os Templários viam, sem dúvida, a importância de se estabelecerem solidamente num país nascido do nada, com uma dinastia jovem e com vontade nacionalista, sobre a qual poderiam exercer uma influência mais eficaz do que em Castela e, sobretudo, poderiam conservar uma exclusividade que entre os castelhano-leoneses se afigurava muito mais difícil. O tempo dar-lhes-ia razão. Portugal chegaria a admitir, como esmola, a presença das ordens militares espanholas, sobretudo as de Santiago e Alcántara, nascidas na vizinha Extremadura, mas o Templo conservaria sempre a sua primazia em Portugal. O que essa primazia poderia significar para o projecto  templário vê-lo-emos mais adiante. Agora basta verificarmos com evidência os rapidíssimos avanços da influência templária, tanto com D. Teresa como, a partir de 1128, com o seu filho e herdeiro, Afonso Henriques, o qual, segundo confirma a Compostelana, «não se quis submeter à dominação do rei (Afonso VII), mas ergueu-se arrogante, logo que obteve o senhorio».

Os Templários tiveram de esperar até ao ano de 1137 para entrarem em acção. Antes, seguramente, limitaram-se ao seu papel oficial de guardiães da fronteira. Mas naquele ano assinou-se o tratado de Tui, pelo qual Afonso VII reconhecia a soberania do seu primo sobre todo o território português. Chegara o momento de empreender a recuperação da cornija atlântica. E ali estavam os Templários, dispostos a colaborar e, aparentemente, ali estava também em pessoa Bernardo de Claraval, recém-saído do conflito do antipapa Anacleto e glorioso profeta que anunciou a tomada de Santarém. Nos nove anos seguintes a ofensiva foi imparável, como se houvesse pressa em conquistar territórios antes que a máquina almóada se pusesse em marcha. Em 1146 tinha sido reconquistada a praça e com Santarém, Leiria e todo o território circundante entre os rios Mondengo e Tejo. Em 1149, com a colaboração de cruzados (Templários?) ingleses, conquistava-se Lisboa e em toda a área de conquista o Templo acumulava igrejas, conventos e castelos. Um Templário português, Gualdim Pais, distinguia-se como herói indiscutível daquelas acções guerreiras e, mal alcançada a vitória, partia para a Terra Santa, para receber a iniciação reservada às mais altas hierarquias da ordem.

Cerco de Lisboa, por Roque Gameiro

(...) Sem dúvida, o historiador gostaria de encontrar sempre a documentação suficiente que lhe permitisse abordar o estudo de um tema com todos os dados necessários, sem lacunas nem dúvidas e sem ter de recorrer a hipóteses carentes de apoio documental ou às eventuais tergiversações promovidas pelos cronistas que contaram os sucessos a partir de perspectivas cronológicas mais próximas, sujeitos, por isso, a pressões do mais diverso tipo, que os obrigavam a tomar partidos que hoje consideraríamos obsoletos. Infelizmente, continua a haver episódios da História que nunca conseguiram reunir a devida documentação, fosse porque tivessem passado despercebidos ou porque houvesse a concorrência de interesses para os ignorar ou para os julgar segundo critérios próprios. Assim aconteceu em Espanha com a Ordem dos Templários, cuja primeira penetração parece ter-se sumido em silêncios e contradições, permitindo com isso o aparecimento de hipóteses por vezes descabidas que, num momento ou noutro, chegaram a figurar como certezas em determinados ambientes: hipóteses que, por sua vez, configuraram atitudes, opiniões e tendências que só conduziram a confusões dificilmente superáveis, chegado o momento de estabelecer certezas impossíveis de fundar em dados objectivos.



Vou contar uma mentira histórica na qual, de modo algum, pretendo que alguém acredite. Apenas quero que sirva para comprovar como atitudes que costumamos reprovar aos historiadores de outras terras nos podem também afectar. Mas também queria que tal mentira nos desse, se possível, a medida da importância que a Ordem do Templo teve nestas terras, até ao ponto de, num determinado momento, haver quem não se tivesse coibido de tergiversar a evidência histórica para estruturar uma aventura que, presumivelmente, caso se acreditasse nela, teria posto a Espanha, mais concretamente a Catalunha, como berço histórico - e, é de supor, ideológico - do processo templário.

A história chegou-me às mãos, por casualidade, através de uma pequena e quase desconhecida obra dos Templários, publicada em Burgos por uma editora já desaparecida e escrita por um autor com o qual, na altura, tentei inutilmente estabelecer contacto (1). Esse autor, investigando os manuscritos da Biblioteca Nacional, encontrou um do século XVII (2), no qual um tal D. Esteban Corbera descrevia ao conde de Guimerá a história e os pormenores que rodeiam o Lignum Crucis que se conserva na igreja de San Estéban de Bagá, nas beiras pirenaicas catalãs. Falei deste manuscrito e de quanto nele se referia a uma suposta história sobre as origens da Ordem do Templo, apresentando todos os dados e fontes de que me socorrera. Depois de a ter dado a conhecer, confirmei que outros a traziam também à luz como se tivessem acabado de a descobrir e nem sequer referiam o primeiro que a tinha revelado, à margem da confiança que esse autor pudesse merecer. Terei agora de a repetir, voltando uma vez mais a insistir na maneira como me chegou às mãos.

Apesar de não vir citado nem nos Anales de Zurita nem na obra de Fernández de Navarrete (3), o manuscrito em questão, fazendo-se, aparentemente, eco de uma tradição espalhada pela comarca de Bagá, conta que à Primeira Cruzada, e atendendo à chamada de Urbano II, acorreram os irmãos Hugo e Galcerán de Pinós, filhos do almirante da Catalunha e senhor de Bagá, e da sua esposa, Berenguela de Montcada, pondo-se às ordens do já citado Ramón IV de Tolosa e fazendo parte da campanha catalã comandada pelos condes de Rossilhão e da Sardenha. Na tomada de Jerusalém (1099), os irmãos Pinós lutaram e entraram na cidade pela porta chamada de S. Estevão e, posteriormente, o irmão mais velho, Hugo, uniu-se a outros cavaleiros cruzados para fundar uma confraria dedicada de corpo e alma à protecção dos peregrinos, à qual o rei Balduíno concedeu como sede uns edifícios situados nas dependências do antigo Templo de Salomão, pelo que os confrades passaram a chamar-se Templários, enquanto o seu fundador, convertindo em cabeça da ordem nascente, mudava o seu apelido para o do nome do seu povo originário, passando a chamar-se Hugo de Bagá, latinizado como Hugo de Baganis, ou Paganis, que os franceses rebaptizaram como Hugo de Payons ou Payns. Seria ele a enviar o seu irmão de volta à terra natal, portador do Lignum Crucis e com o encargo específico de fundar a igreja de San Estéban, que haveria de albergar a relíquia, e começar o recrutamento de cavaleiros para a ordem que tinha fundado na Terra Santa.

A história completa-se com um milagre já quase tradicional na hagiografia peninsular, segundo o qual D. Galcerán de Pinós teria caído em mãos dos sarracenos quando interveio na primeira conquista de Almería, uma minicruzada hispânica promovida pelo conde Ramón Berenguer IV de Barcelona, que teve lugar em 1145. Diz a lenda que o mouro pedia como resgaste do cavaleiro catalão nada menos do que cem vacas bragadas, cem cavalos brancos, cem peças de pano de ouro e cem donzelas; um preço difícil de pagar, uma quantidade quase impossível de reunir. Porém, enquanto os seus vassalos tentavam consegui-lo a todo o custo, ainda que condenando ao sacrifício os seus bens e as suas mulheres, D. Galcerán encomendou-se ao protomártir, por cuja porta tinha entrado anos antes em Jerusalém, e Deus dignou-se aceder às suas súplicas, depositando-o são e salvo no porto de Salou, exactamente quando o seu pai se dispunha a embarcar o dispendioso resgate solicitado pelo infiel.






É necessário reconhecer, contudo, pondo de parte os chauvinismos, que a trama da história concorda com toda uma série de pistas tradicionais que se podem encontrar ainda na Península, sob a forma de ritos ou de festejos, em lugares nos quais, significativamente, dominou o Templo. Recordemos que o culto ao Lignum Crucis contido no relicário em forma de cruz patriarcal, cuja origem remonta a Santa Helena, mãe do imperador Constantino, aparece não só em Bagá mas também em lugares como Ponferrada, Segóvia e Caravaca, todos eles com importantes recordações dos Templários que os possuíram. Por seu lado, o episódio do resgate tem um paralelismo com o mito do Tributo das Cem Donzelas, uma transformação cristianizada de ritos de fecundidade que se praticaram na Península muito antes de se implantar o Cristianismo e que subsistiram precisamente em lugares como Tomar e San Pedro Manrique, nos quais houve igualmente importantes possessões templárias.

Se não há documento, à parte este tão tardio, do século XVII, que possa confirmar a estranha história de um fundador do Templo de origem catalã - e, pelo contrário, muitos que testemunham a existência real do borgonhês Hugues de Payns -, existem e foram devidamente consignados pelos medievalistas (4) os que nos mostram de modo iniludível que a família Pinós esteve relacionada com a ordem quase desde o seu início, tanto através de constantes doações (5) como por actos como o legado do Templo de armadura e corcel (1179) que denotam que, pelo menos, alguns dos membros da família foram donatários dos Templários ou membros activos da ordem. O longo período de tempo desta relação (1154-1279) demonstra, no mínimo, que os Templários e a família Pinós mantiveram uma longa amizade, sem dúvida alguma estranha por ser tão prolongada, até ao ponto de não parecer absurdo pensar numa relação que proviria talvez dos próprios inícios da ordem na Palestina.

Ainda sem conceder a quanto vou atribuir mais valor do que o de uma hipótese, sobre a qual haveria que trabalhar em profundidade, creio que esta história de D. Hugo de Pinós ou de Bagá vem a ser como uma corroboração local e sem fundamento de algo que apontei ao princípio e que teremos ocasião de analisar mais adiante: ainda que criado por uma maioria de franceses, no Templo houve, seguramente, frades espanhóis desde os primeiros alvores da ordem. E, se bem que seja certo que os seus nomes permaneceram desconhecidos, talvez por obra e graça do sempiterno «puxar a brasa à sua sardinha» habitual em boa parte dos investigadores gauleses, não deixa de ser curioso que fosse Espanha o primeiro país onde se começou a falar dos Templários - como sucedeu com os da Militia Christi de Monreal, dos quais falei no capítulo anterior -, o condado de Barcelona o primeiro em que um governante morre membro da ordem (Ramón Berenguer III) e um nome espanhol, o templário Gondemar (6), o primeiro estrangeiro não francês que surge no contexto originário dos primeiros membros do Templo de Salomão.



Conta Herculano, pai da historiografia portuguesa, que na campanha que terminou com a conquista de Santarém (1147) o rei D. Afonso Henriques ia acompanhado por 250 cavaleiros e «muitos Templários», o que parece significar que o número de frades foi pelo menos tão elevado como o de nobres que intervieram naquela primeira grande acção guerreira do Estado nascente. Fossem mais ou fossem menos, os números importam bastante menos do que o facto de se confirmar que a ordem estava solidamente fixada em Portugal e que, no início da sua particular reconquista, constituía já uma força militar de importância, capaz de se medir com vantagem com as forças almorávidas do rei de Badajoz.

No mesmo ano, antes de se lançar ao assalto de Lisboa, o soberano endossava uma escritura de doação à ordem do Templo, em que afirmava cumprir o voto de «dar aos cavaleiros e demais religiosos do Templo de Salomão que residem em Jerusalém em defesa do Santo Sepulcro todo o direito eclesiástico sobre Santarém» (7). Esta cessão supunha, para os Templários, passarem a ser proprietários de facto de um território extensíssimo que, ainda que compartilhado com Cister - que receberia, por sua vez, o lugar onde se edificaria o mosteiro de Alcobaça - representava a maior parte do território a norte do Tejo em terras portuguesas.

Neste momento, era mestre dos Templários portugueses o segundo deles, Hugo Martins, e um dos frades que mais se destacaram na campanha chamava-se Gualdim Pais, nascido cerca de 1118-1119 e armado cavaleiro pelo próprio rei depois da batalha de Ourique, quando apenas tinha vinte ou vinte e um anos de idade. Agora, mal terminada a ofensiva que resultou na tomada de Santarém, foi chamado pela Ordem para que se incorporasse na casa-mãe de Jerusalém, onde permaneceu mais de seis anos ao lado dos grão-mestres Robert de Craon e Evérard de Barres. Não era seguramente o primeiro Templário português que se unia ao poder central da ordem - há suspeitas fundadas de que um dos nove primeiros cavaleiros que constituíram o grupo fundacional, o assim chamado pelos franceses Arnaud de Roche, podia ser um Rocha e proceder da terra que se transformaria em breve no reino de Portugal. Em qualquer caso, a permanência de um Templário na Terra Santa supunha o acesso às mais profundas intimidades da Ordem e, sem dúvida, o suporte que lhe permitiria alcançar os postos de maior responsabilidade dentro da estrutura hierárquica templária.

Castelo de Almourol

Da estada de Gualdim Pais na Terra Santa apenas podemos supor que teria intervindo nas acções guerreiras nas quais os Templários tiveram um protagonismo destacado. Assim, podemos também supor que estaria junto do mestre Barres, seguramente um dos valores espirituais mais firmes do primeiro período da ordem (8). E, com toda a probabilidade, encontrar-se-ia no cerco de Gaza e na tomada de Ascalón, onde Bernardo de Tremelay, o quarto grão-mestre, encontrou a morte. É até quase seguro que, antes do seu regresso a Portugal, conheceu de perto André de Montbart, o tio de São Bernardo, e que colaborara na redacção dos estatutos da ordem que seriam publicados durante o mestrado de Bernard de Balanquefort. Se tivesse sido realmente assim, o que não é absurdo, verificaríamos que a estada do templário Gualdim Pais em Jerusalém coincidiu com um dos momentos mais intensos da Ordem, aquele em que se estruturou definitivamente o ideário do Templo e definiu os seus esquemas como poder multinacional capaz de começar a influir activamente nos projectos políticos da Europa do seu tempo.

Facto certo é que a presença de Gualdim Pais em Portugal volta a ser detectada cerca de 1155, em coincidência com a carta de protecção ao Templo dispensada pelo rei Afonso. Aparentemente, Gualdim trazia da Palestina uma preciosa relíquia, altamente simbólica como a maior parte das relíquias de origem tradicional: uma mão de São Gregório Nacianceno, guardada num rico estojo de prata. Neste caso, como em tantos outros, cabe pensar num especial valor posto na recordação deste santo padre da Igreja, não só filho de um bispo ligado à heresia dos ipsistários (9), mas também companheiro dos cenobitas Basílio e Gregório na sua campanha espiritual pelo estabelecimento do monaquismo oriental, de que tantos outros ensinamentos e chaves do conhecimento extraíram tanto os Templários como as então chamadas igrejas separadas.

A partir do regresso de Gualdim Pais a Portugal, começaram a acelerar-se acontecimentos fundamentais do recém-nascido reino. A disputa pelos direitos eclesiásticos sobre Santarém, iniciada pelo bispo inglês de Lisboa, D. Gilberto, durante a estada de Gualdim na Terra Santa, começava a acalmar-se; e após a morte do terceiro mestre português, Pedro Arnaldo, na conquista de Alcácer do Sal resolveu-se, mal Gualdim Pais foi eleito quarto mestre. O arranjo, politicamente muito inteligente, implicou a cessão das igrejas de Santarém, com todos os seus dízimos, à mitra lisboeta; mas, por outro lado, o rei confirmava os Templários como donos praticamente absolutos dos territórios da vertente norte do Tejo e da margem do rio Zézere: Pombal, Tomar, Ces, Almourol, Idanha, Monsanto, onde começariam a repovoar os campos desertos, convertendo imediatamente aquelas regiões ermas num lugar de Nullius Diocesis - diocese de ninguém - nas quais a única autoridade religiosa reconhecida seria o Sumo Pontífice, a quem os Templários ofereceram o bispado honorário na pessoa, primeiro de Adriano IV e depois na de Alexandre III (1159-1181); ambos os pontífices as aceitaram como tal e assim as confirmaram e reafirmaram como propriedade exclusiva do Templo, contra quem nada nem ninguém tinha o direito de intervir.

Não restam dúvidas de que aqueles territórios sobre os quais os templários tinham adquirido direitos tão firmes eram estrategicamente muito importantes. De facto, cortavam toda a possibilidade de futuras surpresas invasoras, porque por eles passavam absolutamente todas as vias e vaus que permitiam penetrar no território português a partir do Sul. Mas, além disso, tratava-se do espaço sagrado tradicional mais importante do país, carregado de memórias e de vivências ancestrais que o convertiam, ou podiam converter, no Axis Mundi a partir do qual se poderia concretizar o projecto firme de acção messiânica.

Tentarei explicá-lo.



A margem atlântica europeia, e fundamentalmente os seus confins mais ocidentais, aqueles qque mais se adentram no mar desconhecido - Cornualha, Normandia, Irlanda, Galiza e Portugal - gozaram sempre de um particular prestígio mágico, baseado em tradições relacionadas com o fim do mundo e com os valores míticos do conhecimento. Sei perfeitamente que a historiografia mais académica sempre se preocupou muito pouco com a improvável realidade encerrada nestas crenças, muitas vezes assumidas exageradamente pelos estudiosos do esoterismo e dos saberes tradicionais. Contudo, ninguém seria capaz de negar que os povos e as ideologias se moveram muito frequentemente empurrados pelas crenças ancestrais, firmemente enquistadas na consciência colectiva e dispostas a emergir à menor oportunidade que se lhes dê.

Neste sentido, o extremo ocidente, como final de um mundo e porta para outro, desconhecido, foi uma constante nos esquemas mentais do mundo antigo e medieval, desde o Caminho dos Mortos traçado pelos sacerdotes egípcios até ao Amenti, às inumeráveis migrações e invasões que se produziram ao longo da História, seguidoras quase sem excepção da rota este-oeste. O Ocidente e o seu Mais Além foi o núcleo protagonista da lenda tradicional atlante noCrítias platónico e, curiosamente, em muitos períodos-chave do passado dá-se o caso de as estruturas criadoras da cultura chegarem também do Ocidente, pela mão de povos que percorreram o caminho até aos Finis Terrae e voltaram, presumivelmente imbuídos dos conhecimentos que ali receberam. Assim, o caminho para ocidente foi como uma vontade ancestral que teve a sua expressão mais definitiva no Caminho de Santiago, que unia nas suas motivações a soma das vontades que moveram os homens e os povos desde a origem até à beira do desconhecido, até esse ponto indefinido onde, tradicionalmente, se unia o fim com o princípio, a morte com a vida, a ignorância com o saber.

Cabo Carvoeiro

De certo modo, a posse daquele território português, que praticamente ia do cabo Carvoeiro até ao rio Zêzere, supunha a propriedade do principal conjunto de tradições e crenças ancestrais do território, um lugar onde, em muito maior medida do que em qualquer outro, sobrevivia a memória mítica de um passado remoto transformado em lenda ou em evidência mais próxima da fé e da fantasia do que a realidade imediata e quotidiana.

Sobre esta vivência, que sem dúvida propiciou que aquela zona inóspita se repovoasse rapidamente com cristãos procedentes do Norte e com muçulmanos que preferiam ficar ali em vez de emigrar para o Sul, havia, sem dúvida, outras razões susceptíveis de despertar o interesse do Templo: a posse de portos estratégicos que poderiam servir de escala para uma frota templária que muito rapidamente haveria de se converter na mais importante da Europa do seu tempo, fazendo franca competição com as esquadras de Pisa e de Génova, que repartiam oficialmente o domínio comercial marítimo do Mediterrâneo. O Templo, tal como possuiu de facto - e não de direito - o porto de La Rochelle, tal como preparou cuidadosamente um embarcadouro próprio em Burgo, muito perto da Corunha, controlou a costa portuguesa entre a Nazaré (muito perto de Alcobaça) e Peniche, junto a Óbidos, uma cidade que então se encontrava muito mais perto do mar do que hoje em dia. Naquele vasto trecho de costa existiam pelo menos quatro pontos-chave para construir ou dispor portos próprios, que poderiam ser guardados a partir da rede de fortalezas que bordejavam o Tejo e rodeavam aqueles apreciados enclaves.

O centro daquele denso núcleo de poder haveria de constituir-se no castelo de Tomar, cuja construção se iniciou sob o mestrado de Gualdim Pais, em 1160. Os Templários da sua guarnição que constituíam de facto o conselho de governação da ordem no reino, instalaram-se ali imediatamente, antes inclusivamente de se lançarem as fundações da fortaleza. Com o tempo, aquele lugar transformar-se-ia em panteão da ordem, onde seriam enterrados todos os mestres, enquanto os cavaleiros teriam o seu cemitério ao lado do horto da ordem, que ficaria conhecido até agora como o Horto do Rei.

Ao longo do tempo que decorreu antes de a fortaleza ser terminada, o mestre Pais, dono e senhor indiscutido do território, concedeu até três foros distintos à povoação. Nestes, a Ordem chama-se a si mesma o senhor e o primeiro deles tem início com uma declaração singular: «Eu, mestre Gualdim Pais, com os meus frades, a vós, que de Tomar sois moradores grandes e pequenos, de qualquer classe que fordes, e a vossos filhos e a vossas gerações, nos corresponde a nós, frades do Templo, integrados na fé de Salomão, fazer-vos uma carta de afirmação do direito sobre as vossas herdades».

No terceiro foro, promulgado em 1774, (10) o Templo manifesta-se já como uma autêntica força feudal sem paliativos, que obriga os habitantes da sua terra a abonar impostos que chegavam à quarta parte sobre os bens e colheitas de pessoas que se tinham arriscado a sobreviver numa das comarcas menos favorecidas do reino. O abuso, aparentemente constante, devia-se, segundo os Templários, a que a população daquelas terras nunca antes se vira atingida por imposto algum. Os camponeses tentaram mais de uma vez o protesto, mas a prepotência templária e a sua influência sobre os monarcas portugueses conseguiu que todos os pleitos fossem ganhos pela Ordem. Esse protesto prolongou-se até à extinção da milícia no concílio de Viena, em 1312. Nos sete anos que passaram entre o desaparecimento do Templo e a sua substituição pela Ordem de Cristo, os cidadãos de Tomar conseguiram fazer desaparecer do foro as seis linhas que marcavam a sua indiscriminada dependência dos frades, que tinham actuado, pelo menos neste caso conhecido, com muito maior dureza e com uma cobiça digna dos mais absolutos princípios emanados do feudalismo (11).



Gualdim Pais, o quarto mestre, morreu a 13 de Outubro de 1195 e foi o primeiro a receber a sepultura em Santa Maria do Olival, depois de ter resistido a um duro assédio dos almóadas, cinco anos antes. A sua lápide sepulcral ainda se conserva, na segunda capela existente após a porta de entrada do templo e junto às dos outros mestres da ordem até à sua extinção. Por estas e pelas notícias que deu no século XVIII o cronista da Ordem de Cristo Frei Bernardo da Costa, que se propôs escrever uma crónica da sua ordem e que só conseguiu redigir o seu primeiro volume, dedicado precisamente ao Templo, temos uma ideia bastante clara do que foi o processo templário português. Um processo que, resumido ao máximo, nos dá a ideia do poder que o Templo teve na História do jovem reino.

A Gualdim Pais sucedeu, em 1195, o quinto mestre, frei Lopo Fernandes, que, apesar dos preceitos da Ordem, que proibiam os frades de intervirem nas lutas entre cristãos, morreu em 1199 no cerco de Ciudad Rodrigo, lutando contra o rei de Leão, Afonso IX.




O sexto mestre foi frei Fernando Dias, que teve como inimigos os elementos. Primeiro uma grande fome que se espalhou por Portugal, em 1202. Depois, em 1206, uma peste que assolou Tomar e a sua comarca e também levou o mestre.

O sétimo mestre, frei Gomes Ramires, foi-o dos Templários portugueses, leoneses e castelhanos a partir de 1210. Naquele tempo, o comendador de Tomar foi reposteiro do rei Sancho I e seu grande amigo. E os bens da coroa, ou pelo menos uma boa parte do tesouro do reino, cerca de 20 000 maravedis, encontravam-se em custódia no castelo de Tomar. O mestre, sendo-o dos Templários castelhano-leoneses, interveio directamente na batalha das Navas de Tolosa (1212) e morreu lutando contra os almóadas, oito dias depois desta batalha, no assalto a Úbeda.

O oitavo mestre, Pedro de Alvito, também dos três reinos, recebeu para o Templo a possessão de Castelo Branco, a que deu foro, e confirmou de Inocêncio III, em 1216, a sujeição dos domínios portugueses do Templo à Santa Sé. Reuniu os Templários dos três reinos e outros Templários europeus para a conquista de Alcácer do Sal (1217) e foi conselheiro privado e grande valido do rei D. Sancho I, tal como o seu sucessor, o nono mestre, Pedro Anes, que o foi entre 1223 e 1224.

Também mestre dos três reinos foi o décimo, Martim Sanches, que exerceu o seu cargo até à renúncia, em 1229. Sucedeu-lhe frei Esteban de Belmonte (1229-1237), que se converteu também em valido de Afonso II depois das acções guerreiras que levou a cabo, conquistando as praças de Jeromenha, Aljustrel, Serpa e Arronches. Sucedeu-lhe Pero Nunes, o décimo segundo, que faleceu em 1239, e, a este, frei Guilherme Fulcon (possivelmente francês, décimo terceiro mestre) que governou nos três reinos e faleceu em 1242.

O mestre mais jovem do Templo castelhano-português foi o que figura como décimo quarto, Martim Martins, que assumiu o cargo com apenas vinte e cinco anos e estava ligado familiarmente à nobreza mais antiga do reino português. Irmanado com Sancho II, conseguiu unir as suas forças à dos cavaleiros de Santiago, que até então apenas tinham intervindo esporadicamente em Portugal, e com eles lançou-se à reconquista do Algarve (12). Durante o seu mestrado, o rei português Sancho II teve de se exilar em Toledo (1247). No mesmo ano, o mestre renunciou ao cargo, passando ao serviço de Fernando III e morrendo na conquista de Sevilha (1248). Era já mestre do Templo castelhano-português Gomes Ramires, que entrou com as suas forças na cidade e conseguiu do monarca a doação da alcaidaria de Rastiñana.

O mestre Gomes Ramires morreu como décimo quinto mestre português em 1251, partidário do rei Afonso III.

Paio Gomes continuou a ser mestre dos três reinos e, ainda, que tivesse fixado residência em Zamora - o que já sucedia há muito tempo, embora seja difícil determinar a data - convocou o capítulo de Templários em Tomar (1251) no mesmo ano em que morria na Sicília o imperador Frederico II Staufen, uma personagem que não podemos esquecer e que reaparecerá nos próximos capítulos. O mestre Paio Gomes esteve sempre muito perto do rei Afonso III, não só nas suas acções bélicas mas também como conselheiro. Contudo, fazendo - desta vez sim - honra à tradição templária, renunciou ao seu cargo quando se lhe deparou à obrigação de levar os seus Templários portugueses à luta contra Castela.

O seu sucessor, o décimo sétimo mestre Martín Nunes, foi intermediário, com os seus Templários, para dirimir a questão da partilha entre os dois reinos da comarca do Algarve. O papa Urbano IV dirigiu-lhe pessoalmente a bula Gloriosus Deus in Sanctis suis, pela qual se concediam indulgências aos membros da irmandade de Santa Maria do Olival, fundada a instâncias do Templo. Durante o seu mestrado tinha terminado, graças à sua intermediação, a conquista portuguesa. Por isso se incorporou com os seus Templários castelhanos e lutou ao lado de Afonso X de Castela nas suas campanhas andaluzas. Em 1265 regressou a Portugal para morrer (in «A Herança dos Templários. A história oculta do Templo na Idade Média Peninsular», Editorial Estampa, 2005, pp. 86-90; 61-66; 108-119).






Notas:

(1) JOSÉ MARIA BERERCIATÚA OLARRA, La Orden de los Templarios. Ediciones Aldecoa, Burgos, 1957.

(2) Declaração da inscrição grega da cruz da igreja de San Esteban de Bagá, cabeça das baronias de Pinós, guia da armada que tomou a Terra Santa, ano de 1110, D. Hugo de Bagá, primeiro mestre do Templo. Sign. ms. 7.377, pp. 81-91 v.

(3) MARTÍN FERNÁNDEZ DE NAVARRETE, Españoles en las Cruzadas, op. cit. 

(4) J. MIRET I SANS, Les cases de templers i hospitalers à Catalunya. Impr. da Casa Provincial de la Caritat, Barcelona, 1910.

(5) A família cedeu ao Templo uma casa em Lérida, enquanto se reparava o castelo de Gardeny.

(6) Dado transmitido, sem indicar fontes, por RAFAEL ALARCÓN HERRERA, La outra España del Temple. Martínez Roca, Barcelona, 1988, p. 40.

(7) Citação de ANTÓNIO RIBEIRO em AMORIM ROSA, História de Tomar. Gabinete de Estudos Tomarenses, 1965.

(8) Evérard de Barres demitiu-se do seu cargo em 1149 e retirou-se para Citeaux, onde morreu com aura de santidade em 1173. Veja-se a minha lista de mestres em La Mística Solar de los Templarios. Martínez Roca, Barcelona, 1983.

(9) Esta heresia destacava-se pelo seu sincretismo com o mundo judeu e pagão. Chamava a Deus Ipsistos, o Altíssimo, como a Júpiter.

(10) Os documentos conservam-se no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, cujo maço n.º 71 reúne os papéis correspondentes à Ordem do Templo.

(11) AMORIM ROSA, Op. cit., p. 50.

(12) Nessa altura chamava-se também Algarve à parte da comarca que se estende à margem esquerda do Guadiana, território oficialmente castelhano-leonês.

Escrito por M.-M. Davy

Cristo no Sepulchre guardado Em anjos, por William Blake.

«É com razão que estes seres imortais e bem-aventurados, estabelecidos nas moradas celestes, se regozijam por participarem do seu Criador, de cuja eternidade recebem a sua estabilidade, de cuja verdade recebem a certeza, de cujo favor recebem a santidade. E porque nos amam com amor misericordioso, a nós mortais e infelizes, para que sejamos felizes e imortais, não querem que lhes votemos a eles os nossos sacrifícios mas Àquele de quem eles próprios, como bem sabem, são connosco o sacrifício. Realmente, com eles formamos a única Cidade de Deus a que se refere o Salmo:

De ti se disseram as coisas mais gloriosas, ó Cidade de Deus [Gloriosissima dicta sunt de te, Civitas Dei. Salmo LXXXVI, 3].

E uma parte dela, que somos nós, peregrina; e a outra parte, que são eles, presta auxílio. É dessa Cidade Suprema onde a vontade de Deus é a lei inteligível e imutável, é dessa como que Cúria do Alto (efectivamente é lá que se cuida de nós) que nos vem, pelo ministério dos anjos esta Escritura onde se lê:

Será exterminado aquele que sacrificar aos deuses em vez de somente ao Senhor [Sacrificans diis eradicabur, nisi Domino soli. Êx., XXII, 20].

Esta Escritura, esta lei, preceitos como este, foram confirmados por tão grandes milagres que não é possível pôr em dúvida a quem querem aqueles espíritos imortais e bem-aventurados (que querem para nós o que eles são) que nós ofereçamos sacrifícios».

Santo Agostinho («A Cidade de Deus», Vol. II).


«Na admirável Ética a Nicómaco, que é essencialmente um tratado dessas virtudes sobrenaturalizantes [as cardeais e teologais], enuncia Aristóteles o sempre difícil problema de conferir à liberdade humana a perfeição pela passagem da potência ao acto, pela realização das mais nobres acções. Numa página que ficou célebre pelo entusiasmo e pela eloquência, dá-nos o filósofo um exemplo admirável do que seja um raciocínio completo e perfeito. Vamos transcrevê-lo do capítulo 7 do livro X, na certeza de que em tão expressivo encómio da filosofia vibrará talvez um pensamento perene, elevado e digno de persuadir o leitor.

"Se entre as acções virtuosas", escreve Aristóteles, "as que o homem pratica na vida civil e na vida militar prevalecem sobre todas as outras pelo heroísmo, pela beleza e pela magnanimidade, certo é que dependem por sua vez de valores mais desejados, e por isso não constituem propriamente virtudes. Falta-lhes, aliás, a paz de alma, indispensável à verdadeira felicidade.

A actividade da inteligência apresenta, pelo contrário, esta particularidade distintiva mas importante: é especulativa, e não está subordinada a outro fim; é acompanhada de uma alegria bem sua e perfeita, que lhe dá maior vigor; basta-se a si própria num lazer sem fadiga, pelo menos tanto quanto é possível ao homem, e parece reunir todas as condições da felicidade. A actividade pura da inteligência constituiria a perfeita felicidade do homem, se pudesse preencher a duração total da vida, já que nada de incompleto pode constituir a felicidade. Uma vida tal seria demasiado bela para ser uma vida humana! Se ao homem é por momentos dado viver assim, tal não acontece por virtude da sua condição de homem, mas porque há dentro dele algo divino; e tanto quanto esta faculdade difere do composto humano, tanto a sua actividade difere das outras virtudes. Se a inteligência é, portanto, divina em relação ao homem, a vida inteligente é também divina, em comparação com a vida humana. Diremos, por consequência, que ao homem não basta, como muitos preceituam, ter pensamentos humanos, nem aos mortais pensamentos mortais; tanto quanto nos seja possível, cumpre-nos sermos imortais, esforçando-nos por viver segundo o que, para a nossa vida, considerarmos melhor; este melhor tem certamente pouco lugar na nossa vida, mas pelo seu poder e pela sua dignidade está sem dúvida acima de tudo!"».

Álvaro Ribeiro («Estudos Gerais»).




«SE SOMOS IMORTAIS, temos de sê-lo em essência e não por acidente. A imortalidade é então a nossa verdadeira condição e o plano de realidade no qual efetivamente existimos. Nesse caso, a presente vida corporal não é senão uma fração diminuta da nossa realidade, uma aparência momentânea que encobre a nossa verdadeira substância. Em consequência, todo o conhecimento que podemos adquirir dentro dos limites da existência corporal é apenas uma aparência dentro de uma aparência. Ainda que apreenda porções genuínas da realidade, não pode ter em si o seu próprio fundamento, mas tem de buscá-lo na esfera da imortalidade.

Tudo isso é bem claro. O que confunde as coisas é que o termos "imortalidade", na presente cultura, adquiriu a conotação de algo que só se manifesta - se existe - depois da morte física. Esconde-se aí uma sugestão inteiramente absurda: somos mortais em vida, mas "tornamo-nos" imortais após a morte, como se a morte fosse a passagem a um estado de existência radicalmente separado, heterogêneo e incomunicável com a vida presente. É nesse pressuposto que repousa toda a esperança de um conhecimento puramente imanente, sem referências ao "além". Se a imortalidade existe, essa esperança é tão absurda quanto o pressuposto que a sustenta. Se temos uma vida que transcende toda a duração, essa vida transcende, e portanto abrange, em vez de excluir, a sua fatia imersa em duração. Se somos imortais, temos de sê-lo agora, desde a vida presente, em vez de sermos, por assim dizer, imortalizados pela morte. A morte não pode imortalizar o mortal: só pode tornar manifesta a imortalidade preexistente e impugnar, no mesmo acto, a ilusão da mortalidade.

Mas, se já somos imortais nesta vida, é claro que não podemos conhecer adequadamente esta última senão à luz da imortalidade: o conhecimento mortal da vida mortal é o conhecimento ilusório de uma ilusão.

O esclarecimento da imortalidade torna-se assim uma exigência primeira do método filosófico: ou demonstramos que a imortalidade não existe ou, caso a aceitemos ao menos como hipótese, temos de fundar nela toda a possibilidade de um conhecimento efetivo da realidade.

Demonstrar que a imortalidade existe pode ser difícil, mas provar que ela não existe é impossível: todas as provas estariam limitadas ao acessível na vida presente, em nada debilitando a possibilidade de que haja algo para além dela. Já as provas da imortalidade nada perdem com essa limitação, de vez que a vida presente está dentro da vida imortal e o que se sabe de uma pode revelar algo da outra.

As provas, no entanto, de nada servem se, uma vez obtidas, não modificam em nada o hábito reflexo de raciocionar a partir da vida presente como se esta fosse um todo fechado e auto-suficiente - hábito que tanto pode fundar-se na negação quanto na afirmação da imortalidade.

A própria busca de provas cientificamente válidas, obrigantes, portanto, para toda a comunidade dos estudiosos, já tende a fazer da existência presente a medida da vida imortal, já que, na escala desta última, a autoridade humana da comunidade científica não conta para absolutamente nada.






De um lado, a prova científica da imortalidade não dá a ninguém por si, uma consciência de imortalidade pessoal e muito menos a força para operar a passagem de nível desde uma cognição baseada na experiência temporal a outra fundada no senso da imortalidade.

De outro lado, quem quer que tenha operado essa passagem não precisa de provas científicas daquilo que lhe foi dado em experiência pessoal direta. Pode usar essas provas como meios pedagógicos para estimular os outros a buscar experiência idêntica, ou para tapar a boca de adversários da imortalidade, mas esses dois objetivos são menores e secundários em comparação com a experiência em si.

A expressão "experiência da imortalidade"é, decerto, metonímica. Designa o objeto da experiência por uma de suas partes, subentendendo que esta requer incontornavelmente a existência do todo. Deve-se falar de experiência de cognição extracorpórea, ou mais propriamente supracorpórea, estando aí implícito que, se a consciência opera fora e acima do corpo, não tem por que morrer quando ele morre.

Essas experiências não são necessariamente "paranormais". Qualquer um pode ter acesso a elas, contanto que se prepare para isso mediante uma série adequada de meditações. Em geral não se trata de perceber objetos à distância, ou futuros, mas de tomar consciência daquilo que, na percepção comum e corrente, já é supracorpóreo embora não seja percebido habitualmente como tal. Tão logo você assuma consciência dos elementos supracorpóreos que perpassam e fundamentam a percepção corporal, sua noção de "eu" vai modificar-se automaticamente. Quando digo "assumir consciência" quero dizer que há aí algo mais que um simples ato de percepção isolado ou mesmo repetido. "Assumir consciência"é algo mais que "tomar consciência": implica um ato de responsabilidade intelectual e moral pelo qual você se compromete intimamente a não permitir que a porta aberta para a consciência de extracorporeidade se feche e o conteúdo aí assimilado se dilua no fluxo de impressões corporais até ser esquecido ou ao menos perder toda força estruturante sobre a sua vivência de "eu"».

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).


«A palavra divina, ou teologia, foi estudada pelos filósofos orientais; mas os filósofos mediterrâneos, que mais racionalistas se mostraram reduzindo todos os princípios da razão aos princípios da dialéctica, não deixaram de falar e escrever em relação às tradições teológicas. O princípio escolástico, tal como Santo Anselmo o concebeu na relação convergente do Proslogium com o Monologium, não é um processo de reacção obscurantista contra o iluminismo da razão, mas, pelo contrário, um princípio libertador da inteligência humana. Não tem, consequentemente, significação pejorativa ou depreciativa, mas, pelo contrário, significação muito honrosa, o falar-se do escolasticismo de qualquer pensador.

Nem todos os homens são filósofos, porque a filosofia tem por objecto de estudo as relações do mundo sobrenatural com o mundo natural. Saber se entre um e outro existe separação, confusão ou distinção, saber se um actua sobre o outro por emanação, criação ou conservação, tal é o saber mais amado e mais procurado pelos estudantes. Filosofia escolástica de livre especulação para fiéis e infiéis, nem sempre foi considerada ortodoxa pela filosofia eclesiástica.

A filosofia moderna opõe-se à filosofia escolástica de todos os tempos, à filosofia perene, afirmando que tudo é natural, que não há sobrenatural, ou, noutra linguagem, que tudo é Terra, que não há Céu. Tal afirma porque a ciência moderna, verificando que a mesma mecânica, a mesma química e a mesma física são aplicáveis a todo o mundo sensível, desde a geologia à astronomia, julgou anular a distinção entre Terra e Céu. A filosofia moderna, em vez de admitir a relação do natural com o sobrenatural, constitui ao lado da física a metafísica, completa a ciência real pela ciência virtual, por mera transposição idealista dos princípios lógicos.

A distinção entre Terra e Céu permanece porém inalterável como o sinal da cruz, e permanece porque não significa separação de lugares diferentemente qualificáveis no espaço, como em algumas escolas se ensinou, mas distinção entre Matéria e Espírito. Território pode todavia significar Estado. O Céu tem a significação figurada de lugar das realidades espirituais, porque assim o exige a representação itinerante da vida da alma humana, mas uma psicologia subtilíssima poderá determinar mais puro significado da palavra Céu».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).




«Todo o progresso da filosofia e da religião solidárias, todo o desenvolvimento do sentido iniciático, se orientam, pois, na via inelutavelmente aberta para atribuir ao verdadeiramente sábio e ao autenticamente justo a única responsabilidade do erro e da injustiça. E tal como o verdadeiramente santo não luta contra o mal, mas o assume em si para redimi-lo, pois só com o mais fundo sentido do bem é o mal possível, assim também o verdadeiramente sábio, ultrapassada a ilusão do juízo e da crítica, não luta contra o erro mas o assume em seu verídico pensamento, único capaz de errar.

Pela compreensão, finalmente, decidindo já para o decidir último, se confirma a possibilidade actual e infinita não só de aceitarmos todo o outro no amor, na crença e no discurso do pensamento, mas também de o sermos em nós ou sermos nele. E o outro aparece então como o que é e o que não é para ser - esse que de início obsessivamente surgira ao que contempla ainda e já medita no seio do enigma da visão unívoca do ser da verdade na cisão transcendida mas ignorada. Pois, no que é ou vê antes de todo o pensar, o absoluto é, e, o que ele é, se vê a si, e ao mesmo ver, indistinto no absoluto. E, com todo o saber do que é, há então a real e simbólica ignorância do que sabe e no mesmo saber. Pois, sem o que não é para ser, e sem a cisão, e sem a assumpção do Nada, nenhum ser ou forma de ser teria sentido.

Da possibilidade de aceitar plenamente a cisão, ou o que infinitamente separa o ser de si e da sua verdade, queda enfim dependente não só o pensamento do homem e o ser do homem para si mas, enquanto para ele são, todo o divino, todo o angélico ou demoníaco, tudo quanto apreendemos como imediação e imediato, ou na mediação cósmica da razão mais ampla e mais profunda.

A nenhum homem enquanto tal é dado transcender a cisão, a nenhum ser divino, enquanto para o homem, tal é dado. Podemos, entretanto, saber como a cisão que para nós é em realidade e verdade, não é verdadeiramente para si nem para nós enquanto propriamente pensamos. Pois se a cisão está na relação do que imediatamente une para infinitamente cindir, do que infinitamente cinde para absolutamente unir, a cisão é para si como o que se anula. Aquele que sabe como e quanto é dado ao espírito, cuja secreta meditação renovamos chamando-lhe insubstancial substante, aceitar a plenitude da cisão, sabe que o espírito é plenamente livre, sabe que, pelo espírito, o ser que o implica, mas nele se implica, assume imediata mas mediatamente a liberdade. Da doutrina da liberdade, mas não apenas concebida como liberdade humana, como liberdade do e para do homem queda tudo dependente. Também aqui, por certo, não prejulgamos de inédito dizer. Pois a doutrina da liberdade, decisiva para toda a séria teoria da razão e da compreensão, emerge, com a mesma liberdade em sua insubstancialidade incoercível, do vagaroso fluir das primeiras idades do homem e de todo o ser humano ou humanado, para o fim dos tempos que se precipitam».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).


«(...) O que confundiu a cabeça do sr. Pinheiro foi ter lido o meu artigo [A filosofia e seu inverso II]  à luz da crença rotineira de que a grande filosofia do século XIII foi um fruto natural da universidade. Vistas as coisas por esse ângulo, daí decorrem duas consequências. Primeira: o sr. Pinheiro acaba entendendo a minha crítica às universidades medievais como se implicasse uma depreciação da filosofia escolástica, o que só acontece na sua imaginação. Segunda: dessa confusão ele é levado, como em ricochete, a proclamar que as realizações notáveis da escolástica só não apareceram mais cedo porque nas escolas catedrais e monacais vigorava um modelo pronto de homem virtuoso, do qual não podiam resultar grandes filósofos. Foi só quando aquele modelo se dissolveu na "livre discussão" que uma "filosofia propriamente dita" pôde florescer. Ele diz isso com toda a franqueza.

São erros, naturalmente, mas pelos quais sou muito grato, porque (...) permitem (...) explicar-me sobre pontos incomparavelmente mais importantes.

Desde logo, a imagem que hoje temos do esplendor escolástico é construída com base nuns quantos poucos nomes, especialmente Sto. Alberto, Sto. Tomás, S. Boaventura e Duns Scot. Se os apagássemos dos registros, o escolasticismo não teria passado de um episódio curioso na história da educação. E esses não são nomes só de filósofos, mas de Doutores da Igreja: três santos canonizados e um bem-aventurado. Não existe o menor motivo para supor que na vida pessoal esses homens tivessem uma conduta mais frouxa, menos estrita, menos perfeita que a do "modelo pronto" que os anjos invejavam. Não vejo em que a dissolução do modelo pela "discussão racional" poderia ter contribuído nem para a sua santidade, nem para o fortalecimento do tipo especial de inteligência ao mesmo tempo filosófica e mística que os caracteriza, o qual não cresce fora e independentemente da graça santificante, mas decorre dela como um dom especial do Espírito.

Santo Alberto Magno

Também é ingenuidade supor que essas encarnações máximas do génio escolástico fossem produtos típicos do novo meio acadêmico, no qual, bem ao contrário, não se ajustaram confortavelmente jamais. Sua inteligência, sua rígida idoneidade, sua compreensão superior dos mistérios da fé e, last not least, sua coragem intelectual faziam desses quatro mestres os alvos preferenciais das invejas, mesquinharias e maledicências de seus colegas.

Alberto pulou como um cabrito para que a congregação engolisse, de má-vontade, suas teorias aristotélicas sobre o mundo físico. Boaventura sofreu ataques medonhos de Guilherme de Sain-Amour, um potentado universitário da época, no curso de uma campanha sórdida movida pelo clero secular contra os Frades Mendicantes. Quem o defendeu foi Tomás, que depois, também graças a intrigas de acadêmicos, foi por seu turno denunciado como herético duas vezes (uma delas depois de morto). Duns Scot foi expulso da universidade e teve de fugir de cidade em cidade, ameaçado de morte, por defender doutrinas impopulares e tomar o partido do Papa na disputa com o poder real, hegemônico entre os intelectuais na ocasião. Só cinco séculos depois da sua morte ele foi retirado da lista dos indesejáveis, quando sua grande doutrina da Imaculada Concepção de Maria foi finalmente aceita e se tornou dogma da Igreja. Sua beatificação só veio ainda um século depois disso, em 1993.

No mínimo, no mínimo, o sr. Pinheiro, ao enaltecer as vitórias intelectuais da escolástica acima das virtudes "meramente morais" do monaquismo que a antecedeu, deveria ter tido a prudência de notar que os quatro autores maiores daquelas vitórias, aqueles que acabo de mencionar, não podiam de maneira alguma ser universitários típicos, pelo simples fa[c]to de que não eram membros do clero secular que dominava as universidades, e sim, bem ao contrário, vieram das ordens monásticas, nas quais se conservava ainda a disciplina moral das velhas escolas. O contraste entre as mentalidades desses dois grupos era tão pronunciado, que os professores ofereceram uma resistência feroz ao ingresso de monges no corpo docente das universidades (v. o episódio de Boaventura que mencionei acima). Bem, sem esse ingresso, a universidade medieval estaria desprovida de Alberto, Tomás, Boaventura e Duns Scot - de tudo aquilo que para nós, hoje, mais nitidamente caracteriza e merecidamente enobrece a imagem da filosofia escolástica.

Sim, porca miséria, os quatro eram monges, intrusos na comunidade universitária! Como poderiam ser típicos da corporação que rejeitava sua presença? Longe de ser produtos característicos da universidade da época, como o acredita o sr. Pinheiro, esses monges severos e devotos, provindo de um meio social diferente, com hábitos e valores contrastantes, se sobrepunham de tal modo àquele ambiente que só a duras penas puderam ali sobreviver e, às vezes postumamente, triunfar. A magnitude de suas realizações intelectuais deve-se menos à atmosfera universitária do que à força de suas personalidades majestosamente centradas, firmadas na fé e na integridade de propósitos, em contraste com a sofisticada tagarelice de seus colegas, muitas vezes tecnicamente admirável, mas com tanta frequência inspirada em motivos fúteis e na sedução das novidades heréticas. Quando hoje enxergamos a universidade medieval como um momento luminoso na história da educação, é em grande parte porque os melhores homens que ela rejeitou projetam retroativamente sobre ela o brilho da sua glória, e não o inverso. E essa glória, sem dúvida, vem mais das ordens monásticas que os formaram, que do meio social onde ingressaram já adultos, fortes o bastante para desafiá-lo e, a longo prazo, vencê-lo. Se, quando critico a universidade medieval, o Sr. Pinheiro entende que estou falando mal da filosofia dos grandes escolásticos, é, em parte, por seu desconhecimento da história, em parte por seguir o consagrado erro de ótica que coletiviza os méritos individuais e toma as exceções como regras, como se as cátedras universitárias na época estivessem superlotadas de homens da estatura de Tomás e Alberto, e não de técnicos, burocratas, agitadores, doutrinários de dedinho em riste, bedéis e uma infinidade de puxa-sacos.

Não é culpa do sr. Pinheiro, é do vício generalizado de entender os grandes homens como "produtos do seu tempo", quando justamente a grandeza deles consistiu em quebrar a redoma da ideologia de época e injetar no organismo da cultura, a um tempo e contra a resistência do ambiente, a sabedoria esquecida de um passado remotíssimo e as mais inimagináveis perspectivas de futuro.

A Tentação de Tomás de Aquino, por Diego Velázquez.

No caso da filosofia escolástica, toda ela inspirada por aberturas para a eternidade que nenhum condicionamento histórico-social poderia explicar, isso deveria ser perceptível à primeira vista.

Só os medíocres são filhos do seu tempo. Os sábios, os heróis e os santos inspirados são pais dele; são canais por onde a luz da transcendência rompe as limitações do tempo e abre possibilidades que a mente coletiva, por si, jamais poderia conceber. Se a opinião corrente não enxerga isso, é porque o acesso de milhões de incapazes às altas esferas das profissões universitárias obriga hoje a conceber a História sub specie mediocritatis. Que Alberto e Tomás reivindicassem uma filosofia velha de mil e setecentos anos, fazendo-a enfim predominar sobre o rígido agostinismo dominante, e que Duns Scot, contra vento e maré, antecipasse em cinco séculos um dogma da Igreja, são fa[c]tos que deveriam fazer os devotos dos condicionamento histórico pelo menos coçar as cabeças se alguma tivessem».

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).







Selon Bernard de Clairvaux, les âmes el les anges possèdent une source identique d'où provient leur beauté réciproque. Ils sont les uns et les autres «en capacité d'éternité» (1). Cependant une grande différence les sépare, l'homme est versatile et l'ange stable; l'homme cède à un constant mouvement de va-et-vient, l'ange est fixé en Dieu.

A l'intérieur de la condition humaine, il existe comme chez les anges une hiérarchie correspondant à des degrés d'orientation, d'amour et de connaissance. Certains hommes n'ont cure du spirituel et s'en détournent; autres commencent à cheminer sur une voie à la recherche de la perfection; mais tout leur paraît difficile et ils abandonnent leur projet. Il en est qui souhaitent vaquer uniquement à Dieu et n'avoir d'autre amour que lui. Amoureux de la Sagesse, ils choisissent la voie de la «Philosophie du Christ» et deviennent moines. Ainsi ils imitent les «anges philosophes» et passent de la région des corps à celle des intelligences.

«Ce que les anges accomplissent au ciel, les moines l'accomplissent sur la terre», écrivait saint Jérôme. Anges et moines se trouvent dans des lieux différents tout en s'adonnant à des occupations identiques; ils vaquent les uns et les autres à Dieu seul; rien ne les distrait de Dieu. Les moines vivent encore dans des corps dont ils éprouvent la pesanteur, mais ils passent constamment du terrestre au céleste et goûtent déjà avec les anges les prémices de la béatitude.

Avec les anges ils chantent Dieu et ne cessent de le louer. Ce n'est donc pas aux anges des rangs inférieurs que les moines s'apparentent, mais aux Séraphins et aux Chérubins, dont ils sont les imitateurs en tant que contemplatifs (2). Anges et moines forment comme deux choeurs qui unissent leurs voix et relient le céleste ao terrestre. Ils lancent des ponts au-dessus de l'abîme qui les sépare; les uns et les autres sont comparables à des passeurs allant d'une rive à l'autre: ils se rejoignent dans le mystère. A vrai dire, suivant les écrivains monastiques, ce sont les moines qui retrouvent les Séraphins et les Chérubins et campent près d'eux. Ils dressent leur tente, car ils sont encore incapables de se tenir constamment dans la dimension céleste. Cependant ils en éprouvent la nostalgie et voudraient s'y fixer de façon définitive. Purifiés de toute pensée et de tout souci terrestre, les moines parviennent à une liberté qui coïncide avec um état de sagesse. Ils sont ainsi capables d'intelliger et de goûter la savoureuse «philosophie du Christ», qui les introduit sinon dans un état de stabilité parfaite, du moins les situe dans sa proximité.

Les moines célèbrent la louange divine et quand leurs lèvres se taisent leur coeur continue la prière; le silence a remplacé la sonorité musicale. La liturgie intérieure qui accompagnait la liturgie extérieure se poursuit quand celle-ci s'interrompt. Cette prière incessante, si chère à l´hésychasme, ne connaît aucune trève puisque même dans le sommeil le coeur du moine veille. Les Psaumes récités au choeur ou dans la solitude de la cellule, comme chez les chartreux, constituent la prière par excellence des philosophes du Christ; elle exprime à la foi l'angoisse de l'éxilé, la confiance en un Dieu qui soutient par ses anges (P.S. XC, 11); les moines devenus ailés échappent aux filets de l'oiseleur (PS. XCI, 3). Bernard de Clairvaux compare le joug du Christ à un plumage léger qui permet d'échapper à la pesanteur terrestre. Il évoque les oiseaux qui peuvent voler grâce à leurs plumes. Qu'on arrache celles-ci l'oiseau deviendra incapable de prendre son vol, il sera fixé sur le sol sans aucun espoir de le quitter (3). Ainsi la vie monastique, pourvoyeuse d'ailes, formes des anges. Ces derniers sont souvent comparés à des oiseaux en raison de leurs ailes et de la beauté de leurs chants. Le moine aussi est un chanteur qui célèbre comme l'oiseau le lever de l'aurore, non seulement celle du jour, mais l'aurore constamment renouvelée de sa connaissance et de son amour. Il chante les saisons liturgiques et celles de son âme.






La récitation du Psautier, l'attention donnée au mouvement des neumes n'est jamais un distraction, car le moine est constamment animé par un rythme intérieur; il chante spontanément comme il danserait. Jean Leclercq dira que la danse liturgique comporte des mouvements (4), processions, inclinations, prosternations qui se font en accord avec l'esprit.

Le cloître est comparable à un Paradis. Non pas le Paradis, mais un Paradis. En effet la tradition en distingue trois. Le Paradis terrestre correspond au premier ciel; le Paradis monastique au deuxième ciel; quant au troisième on ne peut rien en dire car il est secret, il se nomme le Paradis céleste. Cependant, lors de grâces momentanées, d'une brièveté extrême, le troisième ciel s'entrouve sains qu'on puisse pour autant y pénétrer et s'y asseoir. Dans ce troisième ciel, une porte s'entrebaille pour se clore aussitôt. L'ouverture est suffisante pour que la lumière fuse et provoque dans le coeur et l'esprit la nostalgie de l'habiter en permanence.

Bernard de Clairvaux dira à ses moines: «Ne sommes-nous pas montés au troisième ciel?» (5). Il est en effet possible d'y montrer mais pour en redescendre aussitôt. Toutefois les anges se tiennent dans la cellule du moine car elle est déjà un Paradis. Cellule et ciel se correspondent, le mystère de la cellule est une réplique du mystère du ciel. Guillaume de Saint-Thierry, dans son Traité de la Vie solitaire adressé aux chartreux du Mont-Dieu, insiste sur les rapports entre le ciel el la cellule: «ce que recèle le ciel est identique à ce que recèle la cellule; ce qui s'expérimente dans le ciel s'expérimente dans la cellule» (6). C'est pourquoi, selon Guillaume, les anges se tiennent dans la cellule comme dans le ciel, et la cellule du moine apparaît comparable au ciel de l'ange: «Alors, à l'âme qui prie ou qui parfois s'échappe de son corps, de la cellule au ciel, ni longue ni malaisée n'est la route» (7). Adam le Chartreux tiendra un langage identique en écrivant dans son traité De quadripertito exercitio cellae: «Qu'est-ce que la cellule sinon l'entrée du ciel (caeli aula)?» (8). «L'arche était sous les ailes des Chérubins», précise le Livre des Rois (I, VIII, 6), on pourrait en dire autant du monastère protégé par des ailes des anges, car il se tient à l'ombre de leurs ailes (Cf. Ps. XVII, 8; XCI, 4). Pierre de Celle compare le monastère à une mère qui protège ses petits; l'office des anges est de remplir cette fonction maternelle.

C'est ainsi que les anges et les moines deviennent des amis. Entre eux une familiarité s'instaure; ils peuvent s'entretenir de sujets identiques, et communiquent plus encore les uns avec les autres, quand ils demeurent en silence: Dieu les instruit par son silence. Les anges apprennent aux moines à vivre dans les cieux, à monter au dessus du soleil, leur esprit est déjà dans les cieux et plus tard leur corps suivra (9).

Cette tendresse réciproque entre les moines el les anges s'inscrit dans l'ancienne tradition monastique, à laquelle les auteurs du XIIe siècle sont demeurés fidèles. En effet, dans les Apophtegmes, il est souvent parlé des anges qui visitent les solitaires. Antoine reçoit la visite d'un ange qui lui enseigne la division du temps qu'il doit consacrer à l'oraison et au travail manuel; la première Règle monastique est révélée à Pácôme par un ange; un solitaire allant visiter l'abbé Colobos le trouve endormi, près de lui se tient un ange qui l'évente doucement afin de protéger son sommeil (10).

De tels hommes secourus par les anges sont intégrés dans l'harmonie régissant tous les mondes, ils entretiennent avec eux de justes rapports. D'une part, ils fraternisent avec les anges qui appartiennent au monde céleste; d'autre part ils vivent fraternellement avec les plantes et les animaux. Même les bêtes sauvages leur tiennent compagnie. Cette alliance est significative, le moine retrouve létat d'Adam avant la faute; en lui l'image divine déformée a recouvré sa parfaite ressemblance. Au dire d'Ephrem, lors de la mutation d'Adam, les anges furent atterrés. Que l'homme reprenne sa situation primitive, ils se réjouissent. En devenant de nouvelles créatures rénovées par le Christ, les moines-anges sont réintegrés dans l'état de l'Eden originel. Guigues II le Chartreux pouvait dire: «Reviens, mon âme, reviens vers ton origine» (11). Ce retour s'étant effectué, l'âme n'a plus à chercher, «car on ne cherche pas ce que l'on possède» (12).

«Les événements de l'angèlologie, écrit Henry Corbin, sont essentiellement "des événements dans le ciel"; ils transcendent l'histoire; ils sont hiéro-histoire, hagiographie; leur temps n'est pas le temps continu de l'Histoire et de la causalité historique, mais tempus discretum» (13). Il en est de même pour le moine-philosophe; les événements de son existence ne se déroulent pas dans le temps historique, ils se situent par rapport à l'intelligence spirituelle qui déchire les voiles empêchant la lumière de se manifester dans sa plénitude. Ces événements correspondent aux degrés de son ascension, aux étapes franchies durant l'accès au Mont de l'Horeb, à des initiations successives le conduisant vers la Face divine. Cette face, il ne pourra la contempler que dans la béatitude future, mais déjà il lui est possible de loin d'en discerner l'aura. Les chevaliers angéliques, les chevaliers célestes comme nommait les moines le concile de Frioul de 796, non seulement prolongent l'órdre des anges, mais peuvent l'égaler. L'ange témoigne de la Présence divine et de sa transcendance, le moine aussi. Il est parlé des Cherubim qui forment le trône de Dieu, le coeur du moine devient aussi un trône. La voie angélique est d'ordre extatique, celle du moine l'imite. Certes les différences subsistent: d'un côté, la réalité plénière est atteinte; de l'autre, il n'en existe que l'ébauche. Toutefois l'ange et l'homme sont initiés aux mystère de la Face divine. Et c'est dans ce sens que moines et anges sont de parfaits Philosophes.


Le moine n'a pas seulement à s'associer aux anges, il est lui-même un ange. En accédant à l'état angélique, il rend vivante la lumière qu'il possède par sa propre naissance. Cette lumière n'est rien d'autre que l'image (eikon) impérissable, à qui le Logion 84 de l'Évangile selon Thomas donne le nom d'ange (14). Quand l'homme devient angélique, son homme de lumière, c'est-à-dire son ange, se manifeste. Il se produit une éclosion de son ange dès qu'il est parvenu à l'État d'«homme spirituel», d'anthropos pneumatikos. Il est donc parfaitment normal que le moine soit appelé «ange» (in Initiation Médiévale. La philosophie au douzième siècle, Bibliothèque de l'Hermétisme Éditions Albin Michel, 1987, p. 254-258).



Notes:

(1) Bernard de Clairvaux, De Consideratione, V, III, S. P.L. CLXXXII, 790.

(2) Les anges supérieures, tels les séraphins et chérubins, remplissent ce qu'on pourrait appeler une vocation acosmique, tandis que les anges des hiérarchies inférieures tiennent un rôle cosmique sous les ordres de Dieu. Les moines imitent «en partie» ces différents degrès. La vocation acosmique humaine est fort rare et ne peut répondre qu'à un appel tout à fait particulier. Une telle vocation ne saurait être comprise para la majorité des hommes. En Occident, même dans les ordres chrétiens strictment contemplatifs, la réalization acosmique n'est guère possible et sans doute fort dangereuse. On peut la trouver en Inde chez ceux qui pratiquent le sannyâsa. Voir Dom Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda), Initiation à la spiritualité des Upanishads, op. cit., p. 159 sq.

(3) Serm. XVII, 1, De Diversis. P.L. CLXXXIII, 583.

(4) Jean Leclercq, La Vie parfaite. Points de vue sur l'essence de l'état religieux, op. cit., p. 19.

(5) Serm. XXXVII, 8, de Diversis, P.L. CLXXXII, 643.

(6) Guillaume de Saint-Thierry, Un Traité de la Vie Solitaire, éd. M.-M. Davy, Paris, Vrin 1945, p. 207.

(7) Ibid.

(8) P.L. CLIII, 810.

(9) Bernard, Lettre CCLXXVIII, I. P.L. CLXXXII, 427-428.

(10) Voir les différents textes cités par M.-M. Davy, Le moine et l'ange en Occident au XIIe siècle, dans L'Ange et l'Homme, «Cahiers de l'Hermétisme», Paris, Albin Michel 1978, p. 109 sq.

(11) Guigues II le Chartreux, Lettres sur la vie contemplative, Douze méditations, trad. par un chartreux, S.C. 163, Paris, Éd. du Cerf 1978, p. 157.

(12) Bernard, Serm. in Cant., LXXV, 9. P.L. CLXXXIII, 1149.

(13) Henry Corbin, Nécessité de l'angéologie, dans L'Ange et l'Homme, «Cahiers de l'Hermétisme», Paris, Albin Michel 1978, p. 48.

(14) Cf. H.-C. Puech, Doctrine et thèmes gnostiques dans l´´evangile selon Thomas, compte rendu d'un cours donné au Collège de France, dans Annuaire du Collège de France, 70e anné, Paris 1970, p. 274.